竹林七贤与中古文化精神：了解中国哲学语素论

［提要］　“竹林七贤”是后人对嵇康、阮籍等七位魏晋名士的合称，并被认为是魏晋时期相与交游与讨论学术的重要团体之一。然而，通过整理与分析相关历史文献，我们认为，虽然历史上确实存在嵇康、阮籍等七人，并且他们或留下了自己的著作，或历史上有关于其活动的记载；但是“竹林七贤”之作为一个实存的团体，却可能是后人杜撰的，这一称谓的出现可能与汉魏时“以全七限”的语言现象、游娱活动盛行，著述常常“异闻错出”等有关。虽然“竹林七贤”或许并非一个实存的团体，但它作为一个文化符号，却与魏晋时期的研几文化本体、负阴文化心态以及隐曲文化紧密联结在一起，成为中古时期文化精神的重要表征。而这种文化精神的生成，其实正是包括嵇康、阮籍等“竹林七贤”在内的魏晋士人生命践履的结果；也正是因此，“竹林七贤”作为一个文化符号，最为典型地表征了“魏晋风度”之行象。

“竹林七贤”始见于晋人孙盛《魏氏春秋》：“（嵇）康寓居河内之山阳县，与之游者，未尝见其喜愠之色。与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子（阮）咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为七贤。”在本节中，“竹林七贤之有”是指魏晋时期确有嵇康、阮籍、山涛、向秀、阮咸、王戎、刘伶七人，并分别在中古文化史上占有地位。“竹林七贤之无”是指从中古时期特有的文化现象出发，可证明其时并无以嵇康、阮籍等七人组成的实体或团体。本节将对此分别作诠释，并将由此出发，进一步探讨中古时期的文化精神。

1．有关竹林七贤的篇题及竹林七贤自身的篇题

“题目”一词在中古时期有文章的篇题（或清谈的命题）之意思，如南朝齐人王僧虔在《诫子书》里讲道：“汝未窥其题目，未辨其指归，六十四卦未知何名，《庄子》众篇何者内外，八袠所载凡有几家，四本之称以何为长。”（《南齐书·王僧虔传》）而自孙盛在上书提出“竹林七贤”以后，后人对此不断有所论及，如晋人戴逵著《竹林七贤论》，分别论述七贤的风采、趣闻及轶事，与孙盛、戴逵差不多时期的孙绰则在《道贤论》中以沙门七僧匹配竹林七贤。以后刘义庆在《世说新语·赏誉篇》中不但提到竹林七贤，还论及诸贤之后代。南北朝宋人颜延之则作《五君咏》，诗咏阮籍、嵇康、刘伶、阮咸及向秀；而昭明太子继之又特补咏山涛、王戎。以至于到宋朝叶梦得的《避暑录话》，还在其中论及竹林七贤事……诸如此类，给后人留下众多七贤的篇题。

对于竹林七贤自身的篇题，南朝齐人王僧虔在《诫子书》中提到的题目有“嵇康声无哀乐论”，《世说新语·文学篇》还提到东晋以后，嵇康的《养生论》等和《声无哀乐论》一样被人理论，以及东晋人还将嵇康的《琴赋》与《筝赋》相比较。

贺昌群先生在概括晋宋之世名士讨论的题目时指出：“魏晋以来，注《易》《老》《庄》三玄者不下数十家。”（《魏晋清谈思想初论》）而论述“《易》《老》《庄》三玄之通义”的，就有阮籍的《通易论》《通老论》及《达庄论》。除此之外，阮籍还著《咏怀》诗八十余篇题，每篇题均“厥旨渊放，归趣难求”。同样，在魏晋注三玄的数十家里，还有向秀的《庄子注》，《世说新语·文学篇》说：“初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。”

对于刘伶来说，尽管唯酒是务，“未尝厝意文翰”，却也著有《酒德颂》。虽短章颂酒，但衷情犹浓，为中古酒文化增色许多。而阮咸却不曾留下有名篇题，但《世说新语·术解篇》说他识奏知音。这种识奏知音的术解与嵇康锻铁服药及奏广陵散一样均为后人留下有意思的文化题目。

与阮咸一样未曾留下有名篇题的还有山涛和王戎。然而山涛和王戎却留下了比有名篇题更为精妙、更难把握的文化题目，即人物品评，如《世说新语·政事篇》说山涛“前后选，殆周遍百官，举无失才，凡所题目，皆如其言”。所以，这里的“题目”还有人物品评之意思。

2．有关竹林七贤的品评及竹林七贤自身的品评能力

《世说新语·容止篇》说嵇康风姿特秀、爽朗清举，“肃肃如松下风，高而徐引”。讲王戎“形状短小，而目甚清炤，视日不眩”。云刘伶“貌其丑，而悠悠忽忽，土木形骸”。目阮咸“真素寡欲，深识清浊，万物不能移”（《世说新语·赏誉篇》注引）。见山涛如“璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器”（《世说新语·赏誉篇》）……在这里，有关竹林七贤的品评，言语皆为抽象玄澹，显得言简旨远（这显然与玄学盛行有关），幸巧尚存“若”“似”一类的喻词，人们可从对这些喻物（浑金、璞玉、玉树、松树）的认识出发，然后去理解这些对竹林七贤的品评，也就显得并不十分难了。

对于竹林七贤自身的品评能力，《世说新语·政事篇》就提到山涛“周遍百官，举无失才，凡所题目，皆如其言”（即“山公启事”），表现出高超的人物品评能力。王戎也不例外，清明晓悟，善解人意而识鉴人伦，留下不少对人物的品评：目阮武清伦有鉴识，云王衍神姿高彻，谓裴拙于用长，荀勖工于用短。同样嵇康也能鉴识赵景真“瞳子黑白分明，有白起之风”。至于阮籍则见张华后叹曰：“王佐之才”，从而使张华声名始著，可见其也具有人物品评能力（《晋书·张华传》）。

竹林七贤各具人物品评能力，既与汉时对人物的察举征辟有关，也与三国强调用人有关，更与魏晋时天下多故名士少有全者有关。竹林诸贤为能在社会上确保自身、确立自身的价值而掌握人物品评能力。然而，品评人物实属不易，尤其要在“听之于未闻，察之于未形，而鉴其神智，识其才能”更加不易，而山涛能做到凡所题目，皆如其言，确也反映了他高超的品评能力。遗憾的是，留下的“山公启事”却多具结论，并无具体品评的过程，这大概是在于品评人物并无一定准则可依，完全根据人的体认的缘故，所以妙处不传。

这里，将根据中古特有的文化现象，说明当时并无由嵇康、阮籍等七人组成的实体（团体）。

1．七贤之七与汉魏语言现象

中国古语中的数目字含义丰富多彩。在汉魏时期，数目字的含义不仅只有虚说和实义之分，还有凑数或限数之现象，并常“以全七限”，竹林七贤之“七”就可作如是说。早在中古南北朝时期，梁人阮孝绪就指出“以（刘）向、（刘）歆虽云七略，实有六条，故别立图谱一志，以全七限”（《七录序》）。当然，“以全七限”并非仅此一例，其他还有，例如：马融不解剖裂七事（《世说新语·文学篇》注引《郑玄别传》）；祢衡击鼓“七绀反”（《后汉书·祢衡传》注引）；曹丕限弟七步成诗（《世说新语·文学篇》）。乃至汉时使人作七言诗，也与“以全七限”有关。当这种“以全七限”的语言现象用到人物身上，也就产生了“建安七子”“竹林七贤”的说法和称呼。曹丕《典论》讲道：“今之文人，鲁国孔融、广陵陈琳、山阳王粲、北海徐幹、陈留阮瑀、汝南应玚、东平刘桢，斯七子者，于学无所遗，于辞无所假，咸自以骋骐骥于千里，仰齐足而并驰。”在这里，孔融等人确实存在，但以多少来规定文人文化现象，则受到当时“以全七限”这一语言特征所限止。所以对建安七子同样不必作实体（团体）看待，只须将其看作一种当时文人的文学风貌。实际上，这在当时已被陈寿所注意，陈寿在《三国志·魏书·王粲传》中指出：邯郸淳、繁钦、路粹、丁仪、丁麌、杨修、荀纬等“亦有文采，而不在此七人之例”。“竹林七贤”也是如此。更何况七贤中人物风采各异（刘伶貌其丑，嵇康却龙章凤姿），行为相悖（阮籍口不论人，嵇康则轻肆直言；王戎敛钱聚财，刘伶却不介意家产之有无），观念不同（向秀作《难养生论》，嵇康著《与山巨源绝交书》），年龄悬殊（阮籍长王戎二十）；而且，即使敛钱聚财丰家富室、口不论人翦迹灭光，但总给人一种“义无所出”的感觉，这就如伏义《与阮籍书》中说的：“今吾子擢才达德则无毛遂颖脱之势，翦迹灭光则无四皓岳立之高，丰家富室则无陶朱货殖之利，延年益寿则无松乔蝉蜕之变。总论吾子所归：义无所出。”诸如此类，连同孙盛受制于“以全七限”的语言现象，使人们只能将“竹林七贤”作为一种中古士人的文化现象，而无法将其看作为一个组织实体（团体）。

2．竹林七贤与汉魏党禁现象

“竹林七贤”不作实体存在，还在于受当时的党禁现象的影响。东汉末桓灵年间，主荒政谬，国命委于宦官，士大夫们纷纷集结并对此抗愤议论，裁量执政。由此导致两次党禁，使士大夫们“涂炭二十年”（《后汉书·党锢传序》）。时代进入魏晋，并不因为无汉末士大夫式的清议而使党禁现象消失，反对结党却由汉末的实际行动而上升到理论的高度，在诸多的魏晋文人的文章中均可见到反对结党的议论，董昭在《陈末流之弊疏》中说道：“深疾浮伪，欲以破散邪党”；刘廙在《政论·欲失》中提出：“为君而欲使其臣之无党者”……而且在魏晋，还出现了由上层反对结党而转为士人们互相告诫不可结党的现象。刘廙在《戒弟伟》中指出：“不审择人，务合党众，违先圣人交友之义”；王昶在《家诫》中同样指出：“是以大雅君子，恶速成，戒阙党也”。这是因为结党势必“或党甲苦乙所亲，或党乙谤甲所亲”（杜恕《体论·用兵》）。这也就是嵇康在《家诫》里说的：“党不能不有言，有言必是在一人，其不是者方自谓为直，则谓曲我者有私于彼，便怨恶之情生矣。”而有了这“爱恶之源”，也就有了“祸福之机”。所以嵇康在《家诫》中对家人强调：“言语，君子之机，机动物应，则是非之形著矣，故不可不慎。”嵇康还向家人传授：如见“窃语私议，便舍起”，“若会酒坐，见人争语，其形势似欲转盛”，便当离开。这样也就导致魏晋时文人均有一种块然独处、离群之志，并以“门无结驷之迹”“堂无好事之客”（应璩《与侍郎曹长思书》）的实际行动来做到不务结党。阮籍也就“常卒意独驾”（《魏氏春秋》）；而嵇康也对家人说要“行寡言慎备自守，则怨责之路解矣”（《家诫》）。这种党禁现象与上述“以全七限”的语言现象一起使人难以把“竹林七贤”当作一团体看待。

3．竹林同游与魏晋游娱现象

如果具有意向性的结党在汉魏党禁之下无法生存的话，那么，纯粹性的游娱酣饮则大概无妨。然而，文人纯粹性的游娱在魏晋时却存在着一个现象，即当事人均有对某事的记录，如曹丕在《与吴质书》中记述了邺下文人行乐和游娱的情景。之后石崇在《金谷诗叙》中也记述了文人游娱的情景：元康六年，石崇与众贤在河南金谷涧“昼夜游宴，屡迁其坐，或登高临下，或列坐水滨，时琴瑟笙筑”，“鼓吹递奏。遂各赋诗以叙中怀，或不能者，罚酒三斗”。这里，既有游娱活动的时空记录，也有游娱活动的内容目的的记录。而对文人游娱的时空、内容目的的记载最为详尽的则是王羲之的《兰亭序》。以此对照七贤“同游之事”，则无竹林七贤本人对竹林同游之时间、地点、内容目的的记述，这使人很难想象精通翰墨的嵇康、阮籍会不对“竹林同游”作记述。《世说新语·排调篇》也只是粗略地记到一条嵇康等竹林酣饮的消息，可惜是后人刘义庆的笔记。而向秀在《思旧赋》中追昔与吕安、嵇康的“游宴之好”，但寥寥数字不足证实“竹林同游”之事。诸多事例却从另一面证伪了“竹林同游”的事。

再有，中古文人好竹，这在晋朝及晋室东渡时表现尤甚，如《世说新语·任诞篇》提到王徽之寄人空宅住，便令种竹，并说：“何可一日无此君。”（指竹）与此相关，“竹”不断地出现在当时诗人的诗文中：“青萝翳岫，修竹冠岑”（谢万）；“回沼激中逵，疏竹间修桐”（孙统）；“莺语吟修竹，游鳞戏澜涛”（孙绰），以及陶侃以“竹”做钉。诸如此类与汉魏人在诗文中提到“竹”（曹植《节游赋》：“竹林青葱”）的气氛大不一样，而生活在这种好“竹”气氛下的孙盛也完全有可能在“以全七限”名士时将“竹”也加在其上，形成后人称谓的“竹林七贤”。这也使我们难以将“竹林七贤”视作一实体。

4．竹林七贤与魏晋著述现象

对“竹林七贤”不作实体（团体）看待，还在于它与中古史学现象有联系。清人章学诚在《文史通义·史注》中指出：“魏晋以来，著作纷纷”，“作者多，则牴牾复沓之弊出，循流而日忘其源”，这样导致“同闻而异述，见崎而分道”。对于这点，清人浦起龙在释刘知几“异闻错出”时也讲道：“裴松之注引汉晋间群书，凡百有余种”，“多不可悉数也，所述皆异辞，故言异闻错出”（《史通通释》）。“异闻”固然可给我们留下竹林七贤众多的趣闻轶事，如刘伶裸袒饮酒、阮籍能为青白眼等。但“错出”却给后人造成理解上的困难，就孙盛《魏氏春秋》而言（不包括晋人著述间的乖悖）：有称嵇康喜愠不形于色的，但嵇康却称自己“轻肆直言，遇事便发”；同样既称七贤互相结为友善而同游竹林，但又记述阮籍“常卒意独驾”……诸如此类，在刘知几看来：孙盛仿《春秋》而作《魏氏春秋》只是“貌同而心异”，并没得《春秋》著述之真谛，之所以会“貌同而心异”，是在于“鉴识不明，嗜爱多僻，悦夫似史而憎夫真史”（《史通·模拟》）。以此对照我们对“竹林七贤”的理解，如果就因史称（孙盛最早提到）七贤“竹林同游”而认为魏晋时期确实存在“竹林七贤”之实体（团体），似乎也有点“鉴识不明”。

下面我们将从嵇康、阮籍等七贤出发论及中古文化精神。因为要论及中古时期的文化精神，所以对材料的引用，有时要溢出“竹林七贤”本身所具有的材料之外，故本节标题“竹林七贤之有无”，是指所引材料处竹林七贤之有无（内外）之间。以下分别论述。

1．文化本体：研几

魏晋年间，文人雅好《老》《庄》及《易》，这里除有社会政治、学术流变等原因外，还与《老》《庄》及《易》的“辞妙理微”有关。尤其是《易》，非得好学深思、体察深远而难以究其极致。这样也就导致当时文人对《易》的研究、学习及讨论。如对“《易》以何为体”的问题，各阶层的人看法不尽一样；但对“《易》之何以成”“学《易》之用处”及作《易》之方法等问题，其时文人似乎有较一致的认识：圣人近取诸身，远取诸物，大取天地之象，细观鸟兽之文，然后立象尽意。因为圣人无大不极、无微不穷，所以《易》本身就是极深而研几的。

对于“极深”，学《易》者无不时习之，扬雄就作《太玄》使人“视之者难知，学之者难成”（《汉书·扬雄传》）。然而，《太玄》学《易》而“极深”却建筑在扬雄在《太玄》中对奇词罕字的使用上，所以晋人王隐认为“《玄经》虽妙，非益也，是从古人谓其屋下架屋”（《世说新语·文学篇》注引）。这是因为“天下非特有深，累浅而积之则深矣”（《周易外传》卷五），即“极深”建筑在细观微察诸物的研几的基础上。

而对于“研几”，魏晋人在学《易》过程中似乎非常明白，如管辂“心过草木，注情葵藿”，于朱雀、青蝇、蚕蛹、鸡子、虎啸、雉惊、鸟飞、鹊鸣、谷风、山云、水气、林雾、潭渊、石形无不“夙夜研几”，为的当然是“疏风气而探微候，听鸟鸣而识神机”（《管辂别传》）。在这里，尽管带有明显的汉时象数之痕迹，但其文化意义却远远超出《易》之本身范围，使当时文人都好细观微察（研几）诸物。如魏曹操“少好飞鹰走狗”（《三国志·曹操传》注引），同样吴孙休认为雉虽为小物，但“耿介过人，朕所以好之”（《世说新语·规箴篇》）。当时文人还著有《牛经》《马经》《鹰经》（《魏氏春秋》）。而当时最能反映或表达文人细观微察——研几诸物的莫过于“赋”。因为“赋”这一特殊的文学体裁本身就具有“体物形容，深探本源”的功能。如“体物形容”：“鹪鹩，小鸟也。生于蒿莱之间，长于藩篱之下；色浅体陋，形微处卑。”（张华《鹪鹩赋》）再如“深探本源”，傅咸《羽扇赋序》说：“昔吴人直截鸟翼而摇之，风不减方圆二扇，而功无加。然中国（中原）莫有生意者。灭吴之后，翕然贵之，无人不用。”

魏晋时期文人对自然物的“研几”不只局限于“为物而研物”，而是总要喻意社会事物。如王隐《晋书》提到晋人董仲道：“太始初到洛，不干禄求荣。永嘉中，洛城东北角步广里中地陷，中有二鹅，苍者飞去，白者不能飞。问之博识者，不能知。（董仲道）闻，叹曰：昔周时所盟会狄泉，此地也。卒有二鹅，苍者胡象，后胡当入洛；白者不能飞，此讳也。”

然而，细观微察诸物只是“研几”的一方面，它的另一方面则要求认识处于有无之间的物（《系辞注》：几者，去无入有），这就显得难度极大。实际上，不用说在物处有无之间认识它，就是对现存物的认识，有时文人也会错误识之，《世说新语·纰漏篇》讲道：“蔡谟渡江，见彭蜞，大喜曰：蟹有八足，加以二螯。令烹之，既食，吐下委顿，方知非蟹。”加之对诸物的研几观不胜观，察不胜察，照嵇康说来：“天地广远，品物多方，智之所知，未若所不知者众也。”（《难张叔辽宅无吉凶摄生论》）所以使当时文人叹曰：“知几其神乎，古人以为难；交疏吐诚，今人以为难。”（何晏语）阮籍也说：“灵变神化者，非局器所能察矣”，“超遥茫渺，不能究其所在”（《清思赋》）。这样也就造成一种一方面想“极深而研几”，另一方面确也存在着某些事物“谁晓其根，莫究其根”（阮籍语）的状况。那么，怎样才能在这乖悖状况下保持心理平衡、摆脱困境呢？王弼提出：“故常无欲空虚，可以观其始物之妙。”（《老子·一章注》）阮籍也提出：“清虚寥廓，则神物来集。”（《清思赋》）以后孔颖达疏解《周易》时则明确表示：尽神（杳然不测、千变万化）之理，唯在虚无（《周易正义》）。这表现在文化心态上则是一种负阴（虚即阴）的态度。

2．文化心态：负阴

这种文化心态具体说来，就是当“极深研几”和“莫究其极”发生矛盾时，在心理上先持这种态度，即对事物不作持满（盈即满）的肯定和否定，对各种事物不作明确的取舍，对微妙事物则存而不论。这一文化心态在当时的理论支柱是《老子》。老子反对持满充盈的观念，“持而盈之，不如其已”，“金玉满堂，莫之能守”（《老子·九章》），“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”（《老子·四章》）。而这种文化心态的具体理论论证则是“不炎不寒、不柔不刚、不宫不商、不温不凉”的无规定性的“无”。

曹操曾对这种于事物不作明确取舍、不持满的负阴心态有所表述。他认为即使是一些盗狗之士、鸡鸣之客、捕鼠之人也均不可弃，因为才各有所施，所以要“完我囊”（《三国志·曹爽传》注引）。这种态度起码可为达到对事物最终的研几知众（或为我所用）留下广泛的思考选择余地。表现在当时的文化思想领域里，士人思想文化的取向复杂多样，如曹氏父子均博览群书，贯通经传，并纷纷复兴先秦诸子学说。而当佛学传入，它也在当时负阴心态的氛围下得以植根中原，并与当时本土思想文化交融而生出宋明思想文化。

同样，负阴心态的另一面则是对（微妙）事物存而不论。这种对事物存而不论、不持满的负阴心态流露无遗的要数嵇康。嵇康说：“天下微事，言所不能及，数所不能分，是以古人存而不论。”（《难张叔辽宅无吉凶摄生论》）所以对住宅有无吉凶之问题，嵇康表示“观物于微，触类而长，不以己为度”，“不偏守一区”；同样对于养生之法，嵇康也持负阴心态：“凡此数者，合而为用，不可相无，犹辕轴轮辖不可一乏于舆也”（《答向秀难养生论》）。由此嵇康反对偏守一区、各持偏见、以己为度、思不出位的观念，认为如果“思不出位，使奇事绝于所见，妙理断于常论”（同上），这从根本上不利于人们对事物的“探赜索隐”。反之如果消除区位，奇事就不会绝于所见，妙理也不会断于常论，夏虫则可语冬冰，借用阮籍的话来说，人一旦“登乎太初之前，览乎沕漠之初”，“当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？”（《达庄论》）

在这种文化心态的支配下，当时出现一种文人对微妙奇异事物的认可或追求。如曹丕知人家藏美玉，就派人索取观赏，并作《玉玦赋》。汉大将军梁冀存有一件不怕火烧的衣服，曹丕对此事存而不断：“火性酷烈，无含生之气，火尚能铄石销金，何为不烧其布？”（《典论》）同样，曹操对奇人方士的网罗招致也是此种心态的表现。而最能对微妙奇异事物作容纳的莫过于《博物志》，呈奏武帝时使他“惊所未闻，异所未见”。这些微妙奇异事物的认纳，尽管一时上还不能达到对事物刨根问底的研几认识，但积累到一定程度就能达到“探赜索隐”，显出效果。如葛洪说，俗人认为“水精本自然之物”，也“不信黄丹及胡粉是化铅所作，又不信骡及是驴马所生，云物各自有种”，但现在被认识了，“外国作水精椀，实是合五种灰以作之，今交广多有得其法而铸作之者”（《抱朴子内篇·论仙》）。

在有意识地好尚奇异过程中虽也掺杂了一些原本与“研几”无关的，只是为极耳目之娱的因素，如作洛阳宫殿：“取白石之人，钻山索异石”（赵咨《奏谏兴作》）；石崇则“尽一世之选，穷水陆之珍”（《世说新语·汰侈篇》）。但也蕴育了一些与“研几”有关的内容，即追求对器物制作的奇巧异特，如汉末柴玉手巧心灵，制作了不少新奇器具，受到曹丕的喜爱；三国马钧为明帝制作“水转百戏”，并改制织绫机，又奉诏造指南车，被傅玄称为“此一异也，又不可以言者也。从是天下服其巧矣”（《马钧传》）。

然而在这里，制作出来的奇巧器物都“不可以言者”，更不用说自然社会中原本奇异的事物了。所以实际上“极深而研几”中的“莫究其极”的状况并不因为对它存而不论的积累而得以解决。在文人“极深研几”过程中总有一种“超遥茫渺，不能究之所在”的感觉存于脑弦，这就像管辂说的：“夫物不精不为神，数不妙不为术，故精者神之所合，妙者智之所遇，合之几微，可以性通，难以言论。”（《管辂别传》）而为了解决“难以言论”这一难题，阮籍在《达庄论》中借庄子知精深微妙之物难以言论，“故寓言广之，假物延之”而喻示中古文化表现上的隐曲特征。

3．文化表现：隐曲

“隐”之本义为“隐伏谲诡之言”（三国韦昭《国语解》），所以刘勰《文心雕龙·谐隐》说：“谐者，隐也；遁辞以隐意，谲譬以指事也。”因为魏晋时期的精深微妙之事物不局限在自然界，它在社会领域的呈现更是有过之而无不及，所以其间的文化隐曲表现也就更甚，表现的范围也更广。

隐曲表现之一：风谣图谶。风谣原本与汉时察举征辟联系在一起，一部《后汉书》随处可见用简约语言赅括个人的学业和德行：“道德彬彬冯仲文”“五经纵横周宣光”……这些七言韵语读起来清朗上口、容易熟记。以后随着社会政治的发展，风谣又用于政治斗争之中；但骇于政治的残忍，所以使风谣（谣言）也由直接转化为隐喻。如《后汉书·五行志》记载当时京都盛行的风谣：“千里草，何青青。十日十，不得生。”范晔按语说：“千里草为董，十日十为卓。凡别字之体，皆从上起，左右离合，无有从下发端者也。今二字如此者，天意若曰：卓自下摩上，以臣陵君也。青青者，暴盛之貌也。不得生者，亦旋破亡。”这里，风谣用了一些隐晦的语言（或手法）表述了京都百姓对董卓的憎恨。因为使用了一些隐晦的语言（或手法），所以使风谣处在多种解释和可解不可解之中，从当时政治斗争的策略来看往往进可攻、退可守。反映出当时社会事件难以言论和难以把握，而人们只能以隐曲的方法表现之。

同样，当时的图谶也常采用风谣的形式，如《三国志·魏书·曹丕传》注载汉魏禅代之事：“言居东，西有午，两日并光日居下。其为主，反为辅。五八四十，黄气受，真人出。”言午，许字；两日，昌字。这是说，汉当以许亡，魏当以许昌。这里“汉当以许亡”的结论是来自所谓对天文地理的观察，如许芝陈禅代之事时说：“七月四日戊寅，黄龙见，此帝王受命之符瑞最著明者也。又曰：初六，履霜，阴始凝也。又有积虫大穴天子之宫，厥咎然，今蝗虫见，应之也。”然而，这些“天道”本身难以确知，“物候”本身微妙无穷，所以表现出来的谶纬大多具有隐秘性和暗示性，而对这些谶纬语言的理解则往往根据理解者本身的“意”。

隐曲表现之二：诗文言语。游国恩先生在《隐》一文中指出：“我国文学中所谓比兴，所谓寄托，所谓微词，所谓婉而多讽，其树义陈辞，莫不以‘隐’为之体。”其诗文的隐曲在中古魏晋阮籍身上表现尤甚。颜延年说：“阮（籍）在晋文代，常虑祸患，故发此咏。”又说：阮籍“身仕乱朝，常恐罹谤遇祸，因兹发咏，故每有忧生之嗟。既志在刺讥，而文多隐避，百代之下，难以情测，故粗明大意，略其幽旨”。然而，阮籍诗文隐曲不仅起自阮籍感到社会事情“难以情测”，还在于阮籍本身体验到“登昆仑而临西海”，自然本身“超遥茫渺”，所以“咏怀之作，固将包罗万态，岂仅措心曹、马兴衰之际乎”（黄侃语，上述均见陈伯君《阮籍集校注》引）。

大概也在于自然界和社会中的一些事物确实“难以言论”，所以久而久之也就造成当时文人在言论语言的表现上更倾向于“曲语婉词”。在中古士人文化生活中，“曲语婉词”随处可见：“满奋畏风，在晋武帝坐，北窗作琉璃屏，实密似疏，奋有难色，帝笑之，奋答曰：‘臣犹吴牛，见月而喘’”（《世说新语·言语篇》）；“王夷甫雅尚玄远，常嫉其妇贪浊，口未尝言钱字。妇欲试之，令婢以钱绕床，不得行。夷雨晨起，见钱阂行，呼婢曰：举却阿堵物”（《世说新语·规箴篇》）……对此，名士嵇康、钟会等更是运用自如，史书载嵇康与向秀锻铁时，钟会来访，嵇康只是等钟会怏怏离去之时才“婉词”：“何所闻而来，何所见而去？”而钟会却也能“曲语”：“闻所闻而来，见所见而去。”

诸如此类的隐曲文化表现与上述研几文化本体、负阴文化心态构成了中古时期的文化精神，它在竹林七贤嵇康、阮籍等身上表现尤为突出。而这种文化精神一旦在中古时期形成和定型，就将对整个中国文化产生深远的影响，后人不断注目于“竹林七贤”，并对此津津乐道，就是一种最好的说明。

［提要］　如同宋儒张载“观驴鸣”、周敦颐“观鱼游并不除窗下草以观之”一样吸人眼球引人思索：东晋皇帝司马昱“见鼠行迹，视以为佳”。本文就对这则颇具趣味的事例作诠释，以求解决萦绕不少人心头的困惑：司马昱为何“视鼠迹为佳”？文章认为司马昱“视鼠迹为佳”，是与其爱好自然及所处政治环境相关。在此基础上，文章梳理出司马昱“视鼠迹为佳”之理由有三。其一，司马昱以“鼠迹之五”观照“吾之自身”；其二，司马昱以“鼠之行迹”关注“人之行迹”；其三，司马昱以“鼠性之偷”暗怨“桓温之窃”。在这里“鼠”及“鼠迹”成为司马昱产生思绪意念的载体物象，不容批杀拂拭。于是，也就有了下面若干论述。

这里所言的“简文”，是指东晋皇帝简文帝司马昱⁽³⁷⁾。

司马昱，字道万，生于东晋元帝大兴三年（320年），卒于咸安二年（372年），为东晋开国皇帝元帝司马睿少子。据史书记载，因为元帝非常宠爱司马昱之生母——郑夫人，所以曾有废长立幼的想法，如《世说新语·方正》说：“元皇帝既登阼，以郑后（郑夫人）之宠，欲舍明帝（司马绍）而立简文。”⁽³⁸⁾但是因为当时的开国元勋王导、周等人的反对，此事才未成功。所以司马昱很早就“被皇帝”过。

不是长子的司马昱能“被皇帝”，入父亲元帝的“法眼”，多少反映了司马昱身上的某些潜在素质为父亲所赏识。因为尽管是“家天下”，但“家天下”的传承，元帝司马睿不会把它当儿戏。而就在司马昱被司马睿器重的同时，还受到方术之士郭璞的青睐。《晋书》卷九《简文帝纪》就提到：“郭璞见（司马昱）而谓人曰：兴晋祚者必此人也。”⁽³⁹⁾而司马昱身上的若干潜在素质，日后表现有五。其一，美风姿⁽⁴⁰⁾；其二，有雅量⁽⁴¹⁾；其三，有智度⁽⁴²⁾；其四，善玄言⁽⁴³⁾；其五，能识鉴⁽⁴⁴⁾。以此看来，元帝“欲舍明帝而立简文”是不能简单地“以郑后之宠”来解释的。

而司马昱当皇帝的事也就一直延续到太和六年即咸安元年（371年），因入朝的枭雄桓温废司马奕为海西公，另立简文为帝，这时司马昱才登基。可惜的是，司马昱登上帝座不到一年就死去，这使他成为中国历史上最短命的皇帝之一。

尽管做皇帝的时间很短，世寿也不长（五十二岁），但司马昱留给后人可思索的精彩片段却不少，所谓“简文与鼠迹”就是其中之一。《世说新语·德行》记载：“晋简文（司马昱）为抚军时，所坐床上，尘不听拂，见鼠行迹，视以为佳。”⁽⁴⁵⁾对“鼠迹”痴迷到有人将“鼠”杀死，司马昱竟“意色不悦”。这样就引出一个问题：司马昱为何对自然界的“鼠迹”如此感兴趣，并“视以为佳”？这大概与司马昱爱好自然有关，更有可能与司马昱的政治处境有关。以下让我们先诠释司马昱爱好自然这一方面。

对于司马昱崇尚自然的事，《世说新语·言语》有这样的记载：“简文（司马昱）入华林园，顾谓左右曰：‘会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。’”⁽⁴⁶⁾这是说，司马昱好山水爱鱼鸟，并能从中获得“会心处”。

司马昱爱好自然山水，还另有一功，即特别爱好自然的好时段。《世说新语·赏誉》说到司马昱与人约会专门挑好的时段：“许掾尝诣简文（司马昱），尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。”⁽⁴⁷⁾

这种好自然山水，不仅能带来某种好心情，大概还会带来某种好心性（性与情的统一）。司马昱的儿子司马道子就有过这样的诠释。《世说新语·言语》说：

司马太傅（司马道子）斋中夜坐，于时天月明净，都无纤翳，太傅叹以为佳。谢景重（谢重）在坐，答曰：“意谓乃不如微云点缀。”太傅因戏谢曰：“卿居心不净，乃复强欲滓秽太清邪！”⁽⁴⁸⁾

因为这样，所以司马昱父子乐此不疲。(www.xing528.com)

司马昱好自然山水，还包括爱好自然界的花草鱼鸟（动植物），故有“鸟兽禽鱼自来亲人”的说法，更有“见鼠行迹，视以为佳”的记载。

如同爱好自然的好地方、好时段会导致“性与情”的融合和统一一样，这爱好自然界的动植物也导致“意与象”的融合和统一。魏晋名僧支道林在家养马数匹（“象”），就能从中得出马其“神骏”之“意”⁽⁴⁹⁾。司马昱游华林园“觉鸟兽禽鱼自来亲人”，想必也是因为有了“象与意”的融合和统一，才会有这种“会心处”。

因为从动植物的“象”中引出了“意”，导致包括司马昱在内的魏晋人对“物象、物性”的关注和研究。他们像孔子所说的那样“多识于鸟兽草木之名”⁽⁵⁰⁾，如魏曹操就“少好飞鹰走狗”⁽⁵¹⁾；吴孙休则好“雉”，并认为“雉”虽为小物，但其性“耿介过人，朕所以好之”⁽⁵²⁾；魏晋名士管辂更是于青蝇、青雀、鸡子、飞鸠、蚕蛹乃至虎啸、雉惊、鹊鸣无不“夙夜研几”⁽⁵³⁾。而简文帝司马昱则“坐床视鼠迹”。

魏晋人关注、研究“物象、物性”，当然不会就“物象而物象”、就“物性而物性”，他们并非想做纯粹的博物家，他们“听鸟鸣而识神机”⁽⁵⁴⁾，是想在这“物象、物性”中引出“意”，然后再借此言说些什么。如《世说新语·排调》说：

王文度（王坦之）、范荣期（范启）俱为简文（司马昱）所要（邀），范年大而位小，王年小而位大。将前，更相推在前，既移久，王遂在范后。王因谓曰：“簸之扬之，糠秕在前。”范曰：“洮之汰之，沙砾在后。”⁽⁵⁵⁾

这是说，“糠秕”（指范启）分量轻，所以“簸之扬之，糠秕在前”；“沙砾（指王坦之）份量重，所以“洮之汰之，沙砾在后”。这是魏晋人在了解糠秕、沙砾这些“物性”之后，借此来言说：互相以不值钱的糠秕、沙砾来戏谑、调侃对方和自己。又如管辂在对“青蝇”有所关注和研究后作这样的言说和臆测：既然性好恶臭的“青蝇”围着你何晏的鼻子飞转而驱之不散，其必定说明你何晏身上有着“恶臭”处，其结果也必然不佳，“岁朝，西北大风，尘埃蔽天，十余日，闻（何）晏、（邓）扬皆诛”⁽⁵⁶⁾。

那么，司马昱关注“鼠迹”，对“鼠迹”感兴趣，是想在这其中得出何种“意”、言说何种“事”呢？⁽⁵⁷⁾这就引出我们上文提到的问题的另一方面，即司马昱对“鼠迹”感兴趣可能与他的政治处境有关。为了更好地诠释这方面问题，以下让我们先勾勒一下司马昱的政治处境。

司马昱做皇帝的时间很短，一年不到，但从政、执政的时间却不短，且升迁之路还相当顺畅：先封琅邪王，后封会稽王；成帝咸康六年（340年），二十来岁的司马昱任抚军将军，领秘书监；穆帝永和元年（345年），因穆帝年幼，二十五岁的司马昱进位抚军大将军，录尚书六条事，宰辅朝政，被人称为“周公”⁽⁵⁸⁾；废帝海西公（司马奕）太和元年（366年），司马昱进位丞相，录尚书事。如从永和元年辅政穆帝算起，司马昱实际执政的时间并不算短。

因为一路升迁顺畅，再加上司马昱身上的若干素质起作用，所以此时的司马昱的形象应当是相当光辉的。《世说新语·容止》有这样的记录：“海西（废帝司马奕）时，诸公每朝，朝堂犹暗，唯会稽王来，轩轩如朝霞举。”《容止》还说：“简文作相王时，与谢公（谢安）共诣桓宣武（桓温）。王珣先在内，桓（温）语王（珣）：‘卿尝欲见相王，可往帐里。’二客既去。桓（温）谓王（珣）曰：‘定何如？’王（珣）曰：‘相王作辅，自然湛若神君。’”⁽⁵⁹⁾可见时人对司马昱的评价很高。《世说新语·文学》说：

习凿齿史才不常，宣武（桓温）甚器之，未三十，便用为荆州治中。凿齿谢笺亦云：“不遇明公，荆州老从事耳。”后至都见简文，返命，宣武问：“见相王何如？”答云：“一生不曾见此人。”⁽⁶⁰⁾

习凿齿因为对司马昱的评价太高而得罪了桓温。

然而，就是在这光辉形象的背后，司马昱的从政执政之路充满着诸多的压抑、艰辛和牵制。在诸多的压抑和牵制中，枭雄桓温的压力最为突出。当永和元年（345年）司马昱以会稽王进位抚军大将军、录尚书六条事、辅政穆帝时，年长于司马昱的桓温也被朝廷议用。《世说新语·识鉴》说道：“小庾（庾翼）临终，自表以子园客为代。朝廷虑其不从命，未知所遣，乃共议用桓温。”稍后，朝廷果然以桓温都督荆、司、雍、益、梁、宁六州诸军事，领南蛮校尉、荆州刺史。辅政的司马昱弃外戚庾氏而用枭雄桓温，实乃一大政治失误（但也许是无奈之举）。相比庾氏“不从命”来说，桓温更是“不可复制”⁽⁶¹⁾。代表弱势皇权的司马昱是前门拒了狼（庾氏家庭）后门引入虎（桓温势力）⁽⁶²⁾。

而桓温确实能干，永和二年（346年）出兵攻蜀，并征蜀平成汉成功，论功行赏，桓温封为临贺郡公，其地位日益稳固，后官至大司马、丞相、都督中外诸军事。其时，司马昱引扬州刺史殷浩以抗衡桓温。《世说新语·赏誉》注引《续晋阳秋》说：

时穆帝幼冲，母后临朝，简文（司马昱）亲贤民望，任登宰辅。桓温有平蜀、洛之勋，擅强西陕。帝（司马昱）自料文弱，无以抗之。陈郡殷浩素有盛名，时论比之管（仲）、葛（诸葛亮），故征（殷）浩为扬州。（桓）温知意在抗己，甚忿焉。⁽⁶³⁾

然而，殷浩在与桓温的周旋中⁽⁶⁴⁾，并非桓温的对手⁽⁶⁵⁾。看来，殷浩是清谈有余，才干不足。随着政局的发展，至晋永和十年（354年），桓温以殷浩北伐失败为由，上疏废殷浩。而随着殷浩废为庶人，朝廷的内外大权一并归于桓温。殷浩所书的“咄咄怪事”还真成为事实⁽⁶⁶⁾。

至此，桓温成为东晋中期政坛上一个极具权威、又极具威胁的人物。这在弱势皇权的东晋政坛，不要说司马昱，连同样强势的王、谢世家望族的代表人物谢安等人也对桓温畏忌三分。《世说新语·排调》记载：“桓公（桓温）既废海西，立简文（司马昱）。侍中谢公（安）见桓公，拜。”⁽⁶⁷⁾而桓温也正如《续晋阳秋》所说：

桓温既以雄武专朝，任兼将相，其不臣之心，形于音迹。曾卧对亲僚，抚枕而起，曰：“为尔寂寂，为文、景所笑。”众莫敢对。⁽⁶⁸⁾

这时的司马昱尽管代表着皇权，但实际执政力相当有限，用现代的语言来说是自我主体作用难以彰显⁽⁶⁹⁾。而司马昱在有意无意间认同这种状况，《世说新语·言语》说：

简文作抚军时尝与桓宣武（桓温）俱入朝，更相让在前。宣武不得已而先之，因曰：“伯也执殳，为王前驱。”简文曰：“所谓无小无大，从公于迈。”⁽⁷⁰⁾

明了了这种政治处境，我们再来看“简文与鼠迹”的关系。为了说明清楚，我们先将“鼠、鼠爪、鼠迹”从网上下载，复印如下，然后逐个说明。

第一，　司马昱以“鼠迹之五”观照“吾之自身”（见图3及图2）。

这“鼠迹之五”是由“鼠爪之五”引出（见图2）。而如同人手指“五”的“五”，在中国传统文化中，一直被视为有着深刻内涵的数字。它（“五”）在数列（1、2、3、4、5、6、7、8、9）排列居中；它（“五”）作为阳数，在数列（1、3、5、7、9）也排列居中。因为这样，它（“五”）在很早的古礼制中被配置中央（参见《礼记·月令》）。就连《易》之河图、洛书中，它（“五”）还与“十”被配置中央。同样，这“五”作为字形（×），它也被置于《易》图中央交叉（×）表示天地阴阳交互变化，并成为数字“五”的原始字形。所以《说文解字·五部》会说“五”（×）——“阴阳在天地间交午也”⁽⁷¹⁾。

这“五”，在中国传统文化中被视为“吾”⁽⁷²⁾。

既然“五”谓“吾”，所以当司马昱看到“鼠迹之五”时，也就马上联想到“吾之自身”。而此时代表皇权的“吾”（司马昱）正处于诸多压迫和牵制中，无法彰显自我（“吾”）主体，其心情压抑和郁闷，并感到无奈和窝囊。这时印在灰尘之上的“鼠迹之五”猛然映入司马昱的眼帘，触动司马昱的神经，顿时意识自我（“吾”）主体，提升自我（“吾”）主体，仿佛有了与强势人物斗争的力量和智慧。所以导致司马昱不允许人将印有“鼠迹之五”的灰尘拂去（或有意留有灰尘，以便让“鼠迹之五”印影在上）。司马昱是将“鼠迹之五”看成像“宥坐之器”一样的座右铭，以便时时提摄自我（“吾”）、鼓舞自我（“吾”）。

然而时局的发展有其内在规律，在整个强势家族、弱势皇权的大背景下，个人的作用毕竟有限，《世说新语》记载了不少司马昱无法彰显自我（“吾”）的事例。如《尤悔》说：“桓宣武（桓温）对简文帝，不甚得语。废海西后，宜自申叙，乃豫撰数百语，陈废立之意。既见简文，简文便泣下数十行。”⁽⁷³⁾就连皇帝废立这样的大事也由桓温来决定，自己作不了主，只能“泣下数十行”。正是可怜可悲司马昱。同书《黜免》记载：

桓宣武（桓温）既废太宰父子（司马昱之弟司马晞父子），仍上表曰：“应割近情，以存远计。若除太宰父子，可无后忧。”简文手答表曰：“所不忍言，况过于言。”宣武又重表，辞转苦切。简文更答曰：“若晋室灵长，明公便宜奉行此诏；如大运去矣，请避贤路。”……太宰父子远徙新安。⁽⁷⁴⁾

同样，连自己的亲兄弟都无法保护，任由桓温对自己核心圈的人物开刀，其悲哀心情可想而知，所以司马昱会用凄厉之声诵庾仲初之诗：“志士痛朝危，忠臣哀主辱。”⁽⁷⁵⁾

而此时的司马昱将“鼠迹之五”映入眼帘，以此联系自我（“吾”），提升的只是虚假之自我（“吾”），在强势的桓温面前显得微不足道。

第二，司马昱以“鼠之行迹”关注“人之行迹”（见图3）。

东晋中期政治格局导致司马昱在与权臣桓温的周旋中明显处于下风。强势的桓温给司马昱造成巨大的心理压力，《晋书》卷九《简文帝纪》说道：“（桓）温既仗文武之任，屡建大功，加以废立，威振内外。帝（司马昱）虽处尊位，拱默守道而已，常惧废黜。”⁽⁷⁶⁾《世说新语·言语》还记载了司马昱的自我表白：“家国之事，遂至于此。由是身不能以道匡卫，思患预防。愧叹之深，言何能喻。”⁽⁷⁷⁾

但是，身处尊位的司马昱不可能彻底偃旗息鼓，任由桓温掌权篡权。身处尊位决定了司马昱必须继续匡卫朝廷、维护皇权，尽管处处小心翼翼时时战战兢兢，而且思患无限。

为了更好地匡卫朝廷、维护皇权，必须对权臣、政敌的“行迹”时时关注，以便有效地出牌应对，预防对手的毒招、陷阱。这样，映入司马昱眼帘的“鼠之行迹”启发、触动司马昱将“迹”转移到对“人之行迹”的关切上。

像所有传统知识分子一样，司马昱知道：万物一旦露头、生成，处有无之际的事物必定会落下“痕迹”，而循“迹”也必定能推断它的发展轨迹，知晓它的来龙去脉。

而桓温还真的将他的“不臣之心，形于音迹”⁽⁷⁸⁾，这有桓温自己的表露，也有别人对他的认知。如《世说新语·赏誉》记曰：“桓温行经王敦墓边过，望之云：‘可儿！可儿！’”⁽⁷⁹⁾这真是桓温将“包藏逆谋”的王敦视为同道之人的直白。同书《豪爽》还记载桓温的心声：“桓公（桓温）读《高士传》，至于陵仲子，便掷去，曰：‘谁能作此溪刻自处。’”⁽⁸⁰⁾“心怀异志”的桓温怎么可能看得上隐于楚国于陵的隐士于陵仲子呢？

这些自我表露，使人们感知到桓温的“不臣之心”和“用意殊异”⁽⁸¹⁾。《世说新语·豪爽》说：

桓宣武（桓温）平蜀，集参僚置酒于李势殿，巴、蜀缙绅莫不来萃。桓既素有雄情爽气，加尔日音调英发，叙古今成败由人，存亡系才，其状磊落，一坐叹赏。既散，诸人追味余言。于时寻阳周馥曰：“恨卿辈不见王大将军。”⁽⁸²⁾

此时，人们已将桓温等同王敦，对他的“不臣之心”有了充分的认知。可谓“司马昭之心，路人皆知”。

其实，早在朝廷议用桓温时，刘惔就指出桓温的品行特点及行为轨迹：“使伊去，必能克定西楚，然恐不可复制。”⁽⁸³⁾而当桓温攻蜀时，还是刘惔指出他的品行特点及行为轨迹：“伊必能克蜀。观其蒲博（赌博），不必得则不为。”⁽⁸⁴⁾刘惔知道桓温从小赌博，有赌劲：“不必得则不为。”⁽⁸⁵⁾

随着这种“不臣之心”的日益膨胀，桓温越发急不可耐，他的赌博心态重演，准备孤注一掷，搏个你死我活：不是流芳百世就是遗臭万年。《世说新语·尤悔》记载：“桓公（桓温）卧语曰：‘作此寂寂，将为文（司马昭）、景（司马师）所笑。’既而屈起坐曰：‘既不能流芳后世，亦不足复遗臭万载邪？’”⁽⁸⁶⁾

在这种政治赌徒霍霍磨刀声的逼迫下，代表皇权的司马昱不得不与之周旋，《世说新语·政事》记载：“简文为相，事动经年，然后得过。桓公（桓温）甚患其迟，常加劝勉。太宗（司马昱）曰：‘一日万机，那得速。’”⁽⁸⁷⁾这是司马昱用拖延的手段企图缓解这霍霍磨刀声的逼近。这时的司马昱能做的大概就是这些。

司马昱在关注政敌、对手行迹的同时，还非常注意隐匿自身的行迹。他像“鸟行无彰”“鱼游无迹”那样不给政敌、对手有“迹”可循的机会，有“迹”可查的可能。《世说新语·言语》说：“简文在暗室中坐，召宣武（桓温），宣武至，问上何在。简文曰：‘某在斯。’时人以为能。”⁽⁸⁸⁾坐于暗室的司马昱以“某在斯”作答，表面上反映了司马昱的言语才能，实质上反映了他对隐匿自身的追求。同书《雅量》另记：“宣武（桓温）与简文（司马昱）、太宰（王晞）共载，（桓温）密令人在舆前后鸣鼓大叫，卤簿中惊扰。太宰（王晞）惶怖，求下舆；顾看简文，穆然清恬”，《续晋阳秋》注称其“举止自若，音颜无变”⁽⁸⁹⁾。在这里，司马昱是不想在政敌、对手面前表露任何“痕迹”，所以“举止自若，音颜无变”。

伴随着对“行迹”的关注、研究及落实，司马昱对“迹”的认识在不断深化。在他看来，这“行迹”尽管可使人循“迹”而推知它的轨迹和脉象，但千万不可将它（“迹”）线性化、一一对应。有时这“行迹”就像司马昱的谈客刘惔所说的那样：“譬如泻水着地，正自纵横流漫，略无正方圆者。”⁽⁹⁰⁾看来，司马昱已经领悟到有时候某些人（如政敌、对手）会有那种“善行无辙迹”⁽⁹¹⁾，无法一一对应的表现。因为这样，所以司马昱对“日说一卦”的一一对应的学《易》讲《易》方法不以为然，《世说新语·文学》说：“宣武（桓温）集诸名胜讲《易》，日说一卦。简文（司马昱）欲听，闻此便还，曰：‘义自当有难易，其以一卦为限邪？’”⁽⁹²⁾

司马昱也算是动了脑筋、尽了力，但还是难以阻止桓温势力的膨胀。这里有弱势皇权“大势所趋”的因素，也有对手桓温综合能力卓越的因素⁽⁹³⁾。以此看来，权力更迭只是迟早问题。而此时的司马昱除了心痛、忧愤之外，还能怎样呢？恐怕只能从“鼠及鼠迹”中引出某些感想而已。

第三，司马昱以“鼠性之偷”暗怨“桓温之窃”（见图1）。

炙手可热的桓温也真的表现出一派“舍我其谁”的样子。《世说新语·排调》注引《语林》曰：“宣武（桓温）征还，刘尹（刘惔）数十里迎之。桓（温）都不语，直云：‘垂长衣，谈清言，竟是谁功？’”⁽⁹⁴⁾言下之意是说，你们能“垂长衣，谈清言”，还不全仗我等浴血征战得来的？

而清言和组织清谈又正是司马昱热衷的事情。如《晋书·简文帝纪》说司马昱“及长，清虚寡欲，尤善玄言”⁽⁹⁵⁾。除“善玄言”之外，司马昱还经常组织清谈，如《世说新语·文学》说：“支道林、殷渊源（殷浩）俱在相王（司马昱）许。相王谓二人：‘可试一交言。’”⁽⁹⁶⁾同书《言语》还说：“竺法深在简文坐，刘尹（刘惔）问：‘道人何以游朱门？’答曰：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户。’”这些均说明司马昱以所拥有的独特资源组织清谈家来家清谈⁽⁹⁷⁾。“尤善玄言”的司马昱结合自身知清谈的不易和甘苦，对清谈家是相当尊重的，这使诸多清谈家如刘惔、殷浩、王蒙、孙盛、许询等人都能集于他的门下而成为谈客⁽⁹⁸⁾。同书《文学》还记载司马昱因名士张凭善清谈“勃窣为理窟”而“用为太常博士”⁽⁹⁹⁾。

这恰恰成为与桓温较劲的关节点。桓温因扩张、窃权的需要而彻底否定清谈。《世说新语·轻诋》说：

桓公（桓温）入洛，过淮泗，践北境，与诸僚属登平乘楼，眺瞩中原，慨然曰：“遂使神州陆沉，百年丘墟，王夷甫（王衍）诸人不得不任其责。”⁽¹⁰⁰⁾

正所谓“清谈误国”。尽管桓温也曾热衷过清谈，同书《文学》记载：“桓宣武（桓温）语人曰：‘昨夜听殷（浩）、王（蒙）清言甚佳，仁祖（谢尚）亦不寂寞，我亦时复造心’。”⁽¹⁰¹⁾在这里，桓温借否定历史上的清谈家（王衍）来否定现实中的清谈家（司马昱诸人）。

随着桓温外固封疆、内镇社稷，这种“舍我其谁”的气势直逼晋室皇权，压迫简文司马，使司马昱只得说出这样的丧气话：“如（晋室）大运去矣，请避贤路”⁽¹⁰²⁾；并寄托谶书、梦想将来，《世说新语·言语》注引《文章志》说：

孝武皇帝讳昌明，简文第三子也。初，简文观谶书曰：“晋氏阼尽昌明。”及帝诞育，东方始明，故因生时以为讳，而相与忘告简文。问之，乃以讳对。简文流涕曰：“不意我家昌明便出。”⁽¹⁰³⁾

然而，这种寄托谶书、梦想将来毕竟不靠谱。活生生的现实倒是不断地重演皇室权力旁落之情景，并不断地刺激着司马昱，使他对若干问题有不一样的理解和思考，如“简文与许玄度（许询）共语，许云：‘举君、亲以为难。’简文便不复答”⁽¹⁰⁴⁾。在这里，司马昱又如何对答这“君与亲（父亲）”，也即“忠与孝”的问题呢？想想现实，怀“不臣之心”的桓温又是怎样对待司马皇室君权的呢？结合历史又想想，这司马皇室君权又是怎样窃取获得的呢？所以，司马昱只能“不复答”。此时的司马昱大概在怨恨桓温之同时，也在怨恨着他的祖上。这会不会是报应？而在怨恨别人之“窃”的同时，突然映入眼帘的带着“偷性”的“鼠”，使司马昱马上将此联系，以“鼠性之偷”暗怨“桓温之窃”。

在这里，司马昱借“鼠”及“鼠迹”来宣泄自己的情绪、思想，所以“视（鼠、鼠迹）以为佳”，并且“尘不听拂”。而谁要是将“鼠”杀死，岂不是在打断他的思绪吗？所以才“意色不悦”也。