《心灵的修养：心灵感受与知识性心灵的关系》

人宁愿拒绝真实而活在自我建构的梦幻里，这真是一件了不起的事情。拒绝真实，意味着拒绝知识，但这并不总意味着无知。在此拒绝中，蕴含着重大而深刻的意义。这是人超越生理存在的体现，是其进入价值世界的重要关口，是对人生意义的保全和坚守。这样的事情在日常生活中并不少见。有的人喜欢被恭维，虽然他知道那些恭维者的话并不都是发自真心的，而且那些恭维话描述的也未必合乎实情，但他依然能够在这些虚假的恭维中感受到自己对他人的价值，至少能够获得一些快感。我们在生活中经常听到“多说好话总没错”的劝告，便知道喜欢听恭维话的人绝不在少数。我举这个例子，显然并不是要人们陶醉于“自欺”，而是要指出，“自欺”本身也可能包含着对人生价值的肯定和维护，而这可以使主体自我感觉超越于行尸走肉的存在。

如果一个人是在另一个意义上自欺，即知道超越于一套神经生化系统的心灵并不存在，但他依然乐于梦幻的建构，那么他所实现的超越就是有意义的生命存在对纯粹生理存在的超越。这里也包含着价值世界对物理世界和知识世界的超越。谈到对知识世界的超越问题，我最喜欢引用庄子里的一个故事：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”^[1]

庄子与惠子在这段话中讨论的是心灵哲学中一个十分重要的问题，即一个人能不能读懂另一个人的心灵的问题。我关心的不是他们在辩论中提出了什么有关心灵的深刻认识，而是辩论的整个情境。两个好朋友开开心心地出来游玩，庄子看到鱼儿自在地游来游去，就说鱼游得很开心。庄子此言，显然也是他自己愉快心境的一种体现。但这时偏偏碰到了爱较真儿的惠施，惠施一较真儿，便发现庄子这话有问题：庄子怎么能够知道鱼快乐不快乐呢？于是两个人对此展开了辩论。庄子发现，两个人争来争去不会有结果，至少短时间内不会有结果。于是他利用“焉”字的歧义，以吊诡的方式结束了辩论。我每次读到这里都会想，庄子以吊诡的方式结束辩论，是为了什么？应该不仅仅是为了口舌争胜。那又是为了什么呢？后来我把整场辩论放到“游玩”的大情境中就明白了，原来庄子的吊诡成全了他们此行的根本目的。他们原本是来游玩的，但如果他与惠子的辩论不能及时结束，便会陷入认知世界不能自拔，游玩的兴致也就没有了。所以，庄子以吊诡的方式结束辩论虽然表面看来有点不讲理，但这保全了他们游玩的心情，使游玩得以继续。

如果把庄子和惠子游玩的兴致看作一段有意义的生活，我们便可从这里看到，意义世界的存在并不一定要以认知世界为基础。我们对自己的心灵认识不清，并不妨碍我们建构一套价值观念和保持一种有意义的心态。通过这个故事我们还可以看到，局限于知识世界，很可能威胁到意义世界的存续。所以为了维系有意义的生活，人应该保有超越知识世界的能力，超越知识世界包含着超越对心灵的认识，即包含着超越对心灵的物理主义还原，或者说包含着人的物理、生理存在。以上对《庄子》原典的解读未必符合文本原意，但这种解读对于我们理解知识性心灵和价值性心灵的关系是有帮助的。

既然维系有意义的生活需要超越知识化的心灵，那么价值性的心灵应该如何建立呢？或者价值观念应该如何在心灵中建立起来呢？价值观念建构的源泉在哪里呢？上文讲到，人们之所以拒绝心灵的彻底还原，是因为心灵的彻底还原会使人的主动性、自由性的根据彻底丧失。而心灵的还原，在本质上就是允许心灵被客观、外在地观测；所以，拒绝心灵的彻底还原，也就是拒绝完全从客观的经验层面认识心灵。如果不从客观经验的层面认识心灵，那么我们还能从哪里去把握心灵呢？只有从主观的层面，通过主观的经验去把握和了解心灵。心灵的主动性或自由性的维系是人超越物理和生理存在的根本表现，而人生意义和价值世界的建构正是要使人超越生理存在和知识世界。所以，心灵的自主性或自由性乃是人生意义和价值的核心内容。是故，价值世界的建构应该拒绝心灵的彻底还原，以主观的心灵经验为出发点。

主观经验是很复杂的现象，它包含诸多的心灵性质和功能，究竟哪些心灵性质和功能与人的自主性和自由性有关呢？在此，我想从生物进化的视角展开探讨。之所以如此，是因为我不愿意将人的心灵看得过于特殊。这意味着，我将承认，不仅人有心灵，很多动物也有心灵，并且这些动物绝不局限于灵长类。我将承认不仅人有自主性、自由性的心灵诉求，很多动物亦有自主性、自由性的心灵诉求。当我们看到鱼被放归江河、野兽被放归山林后所表现出的活力，我们应该有理由推测它们也有这样的诉求，只不过它们的相应诉求没有人类的那么清晰和那么多罢了。

这里有必要对我所使用的心灵概念做一点解释。按照中国古代哲学家荀子的观点：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”^[2]这表明心的核心属性就是自主性。但在荀子这里，心的自主性带有很强的决策性和意志性，或者说理智和智力特征。但在我看来，心的自主性不仅表现在智力上，也表现在情感上。很多人把情感看作对处境的被动反馈，这其实是对情感的不了解。按照神经科学家安东尼奥·达马西奥的观点，情感虽然不能取代推理，但主体的情感和感受机制同样具有决策和参与决策的作用。他指出，情感“提示了对将来的预测和对行动结果的期望”，“处在合适的情境下，情绪和感受成为了近期或者远期事情变好还是变坏的一个先兆”。“有时，情绪信号会使推理过程变得多余。例如，我们会很快拒绝一个将产生灾难后果的选择；或者与此相反，我们会不假思索地选择一个成功概率较高的好机会。”情绪信号“可以改变工作记忆、注意、推理，以使决策过程基于过去经验，偏向于选择最有可能产生最好结果的行动。个体可能从来没有知觉到情绪信号这种隐蔽的工作。在这样的条件下，我们在不知道任何中间步骤的情况下，凭直觉决策并快速高效地执行”^[3]。

对于情感的主动性作用，美国哲学家迈克尔·斯洛特从哲学的视角做了系统的论证。他指出：“所有情感都具有一种阴/阳特性，这种特性构成了一种情感之所以成为情感的本质所在。”^[4]他所谓的情感的阴性，指的是接受性，相当于情感反映外在情境的功能；他所谓的情感的阳性，指的是控制性，是说情感中还包含着一种驱动行为的动机性，这种行为动机指向引起情感之情境的维持或改变。以同情为例，同情不仅包含着对他者可怜处境的接受，而且还包含着欲施以援助之手的动机，这种动机是主体的一种主动性的心理活动。因此，情感中实际包含着意志的作用，相对外在环境而言，情感同样体现了主体的自主性。

有人可能会质疑说，情感固然表现出了一定的决策和意志作用，但这些作用不过是基因设定好的模式。情感活动不过是本能性的生理反应罢了。这种理解并不完全准确。人类除了具有基本的本能性情感外，也可以培养起大量的社会性情感。这些社会性情感通常是在社会文化环境的熏陶和理智的辅助、规约下养成的，因此社会性情感所表现出的决策和意志作用，本身包含着智力的作用。如果我们承认智力体现了人的自主性的话，我们也应该承认受智力影响的情感能够发挥同样的作用。而一切有智力的动物都可能会影响自己的情感发育，从而产生超越本能情感的社会性情感。“猴王骄傲的行走姿态，要求整个群体尊敬的无尾猿群或狼群首领的尊严行为；还有那些不处于统治地位且必须在吃饭时间屈服于空间上和上位的动物的卑微行为；大象对伤者和病者表现出来的同情；或者狗在做错了事之后的困窘”^[5]，这些都是动物具有社会性情感的例子。

因此，只要一个生命体具有情感（我所用的情感概念是所有类型的情绪、感情的统称^[6]），我就承认它具有心灵。根据当前的观察研究，很多低等生物也拥有情感反应。哪怕是无脊椎的生物，如苍蝇，“当你反复而没有命中地猛击它，它会变得非常恼怒。它会不怕死地高速俯冲过来嗡嗡地绕着你转，并避开致命的猛击。但你也可以喂它点糖让它变得快活起来。你会看到它因为可口的食物而飞行缓慢下来，并兜着圈子去享受那些可口的食物。如果你给它点酒，那么，你可以使它快乐的头晕”^[7]。至少从外在的观察来看，我们应该承认苍蝇有简单的情绪。既如此，我要承认苍蝇也拥有心灵吗？按照我上面最宽泛的定义，我应该承认苍蝇有心灵。那么，具有更为复杂情绪的生物显然也有心灵了。

不过，我虽认可有情感者皆有心灵，但我并不认为所有有心灵的生物都能意识到自己有心灵。也就是说，无法确定所有有情感的生物皆能够拥有意识层面的情感感受和情感认知。对此，我要多做一点解释。

我们受中国传统文化熏陶的人，最容易产生一种误解，以为情感的本质是一种感受，如果感受没有发生，就不能说某种情感发生了。但这不符合事实。事实是，情感可以只发生在潜意识中，如果它不进入意识领域，你就感受不到它。比如，一个男孩经常和一个女孩在一起学习或工作，两个人交往了很久，但他从没发现自己爱上了她。直到有一天，女孩告诉男孩，说自己有了男朋友，男孩突然感受到失恋般的痛苦和失落，这时他才发现自己已经爱上女孩很久了。这样的事情在神经科学上也是很好解释的。控制情感的脑区并不都在皮层，而只有信息被传送到皮层，感受才能发生，或者主体才能意识到感受的发生，否则，如果情感相关信息只发生在杏仁核、海马、丘脑、下丘脑等脑区，情感便只发生在潜意识中，人们无法感受到情感的感受。^[8]可见，感受，特别是意识中的主观心理感受，并不是情感必然附带的属性。

我们可把发生在潜意识中的情感称为情感反应或情感感应（emotional response），而把此种情感感应在意识中的直观感受称为情感感受（emotional feeling）。情感感应与情感感受的可分离机制，对我们探讨人的观念体系和意义世界的建构具有重要的价值。这表现在，情感感应是人的观念世界呈现的自然的动力源泉，但此观念世界是否有利于人的生存，最终要靠某个具体的人的情感感受来评判。潜意识的情感感应固然可以如实地反馈主体的生存状况，但主体无法轻易地捕捉到它，主体能够直觉地把握的是情感感受。人们大都希望自己的观念世界是建立在可把握的基础之上的，所以情感感受也就成为人的观念世界建构的理想源泉。

所谓情感感应是人内在观念世界呈现的自然的动力源泉，是说人的一切观念，无论是情感感受、感觉，还是理智思维、意志意念，它们在意识中的呈现都离不开情感感应。很难想象，在没有任何情感感应的情况下，我们还可以拥有一个主观的世界。情感感应本身优先于情感感受自不必多说，因为情感感受不过是情感在意识中的表现，情感通常以感受的方式出现在观念世界中，而且是以直观的方式出现的。^[9]但没有情感感应，绝对不会有情感感受。感觉也是以直观的方式出现在意识中的，但如果没有情感的关注，感觉便不可能发生。假如你一点都不关心自己，你便意识不到手被划破的疼痛，意识不到穿衣服少的寒冷。假如你对外物没有一点兴趣，你就会视而不见，听而不闻，食而不知其味。思维本身的运行是需要情感驱动的，思维离不开情感，没有情感的参与，认知理性以及实践决策和推理便不能进行。^[10]意志活动更不是独立的，它要么依赖于情感，要么依赖于信念，然后才会指向具体的对象或行为。在西方哲学中有种种关于自由意志的论说，但这更多的是一种理想或预设，我们在经验中很难找到毫无理由的意念（will）。夏娃由于被诱惑（自身的贪欲和被蛇误导形成错误的信念）而使人背负原罪，这是她意志自由的体现，但更是情欲自由和信念自由的体现，因为她的意志服从于这两者。根据上文，信念作为认知和思维的结果显然最终也是由情感推动的。按照斯洛特的观点，不仅信念的形成，即便信念本身也包含着情感成分。^[11]

情感感应本身未必会作为一种感受通过意识的直观呈现在观念心灵中，但它操控着各类意识活动的方向。这意味着情感感应是意识活动的自然的、根本的源泉，但感受并不是。这意味着，一个人的观念世界未必总是情感感受先行的，也可能是意志先行或理智先行的，或者可能是各种心灵功能并行的。在以前的文章中，我并没有充分意识到情感感应与情感感受的区分及其意义，所以我总是将情感感受或情感体验看作观念世界的源泉，现在我不得不修正这一看法。我依然认为情感是心灵内在观念世界的源泉，但它未必作为一种感受首先在观念世界中出现，它可以只是作为情感感应在潜意识中发挥作用。这说明，某个具体人物的观念世界呈现的初始点未必是唯一的。

可以打个比方，当我们说人的观念世界有一个本源，人们的脑中通常会出现这样一幅画面：由一个泉眼流出的水渐渐衍成滚滚激流。但这样的画面是有局限的，它只说明了一种可能性。为了更真实地比喻观念世界衍生的状况，我们必须丰富这个画面，必须深入泉眼之内，探寻到地下的水体。以此水体为源，就会发现它未必只从一个孔洞流出，或者一定先从某个孔洞流出。从不同孔洞流出的泉水，其混合的方式也是多种多样的。这样具有多种可能性的画面，才真正适合描述情感与各种意识活动之间的关系。

有人或许会说，情感也可以由各种各样的原因所激发，这表明情感并不是意识活动的最终本源，它只不过是离意识活动的发生最近的那个原因罢了。持此种观点的人，显然对有情感的生命体的存在状态不够了解。根据达马西奥的研究，有简单神经系统的生物，并不存在完全无情感的状态，而是总处于一定的情感状态之中。无论是高兴还是失落，或是情绪的中和状态，这些都是生命体的背景情绪。正是因为存在着背景情绪，这些生命体才保持着对自身及其生存环境的或多或少的关注，并反馈着这些变化，反馈着这些生命体的生存状态。对人而言，一个活着的人永远不存在无任何情感的状态，他总是以某种情感姿态现身。人不可能与他所处的生存环境完全隔离，他总与某种样态的环境相接触，总有某种处境，总会对他的生存处境有所“感”。这种“感”既可以是认知性的感觉，也可以是情感感应，但依上文的论述，情感感应是优先于感觉的。感觉与情感感应的作用机制也是不同的，感觉必然指向身体，一般具有方位性。而情感则是生命体整体生存状态的投射，它并不具体指向身体的某个部位。我们可以说，感觉后背发凉、脸上发烫；但并不能说感到后背害怕、脸上害羞。情感是人生存状态的整体性反应，背景情感反映着人的日常生存状态。一个人走出门来，总会带着某种心情，欢快的、哀伤的、幽怨的、愤懑的，等等。哪怕没有明显的情绪，那种平和的心境中也蕴含着各种情绪状态，而不是绝对无情。当一个人遇到较大的刺激时，他的情绪会发生较大的变化。我们必须明白，此时只是这个人的情感状态发生了较大的“变化”，而不是他的情感“发生”了。

从生物进化或发育的角度来看，生命体总有一个从无情感到有情感的演变。于是我们似乎总回避不了情感何时发生的问题。要回答这个问题，需要了解生物本能进化或发育的原理。根据生物本能系统进化的原理，一套高级的行为系统被启用之后，会反过来监管原先存在的简单的行为系统。对更新了的行为机制而言，这套高级的行为系统总处于优先的地位。比如，婴儿的排便系统在婴儿刚出生的一段时间里是不受主观意识调控的，但当婴儿生长到一定时期，原本的那套低级的排便系统便会被交给更高级的主观意识系统掌控。于是原本的排便系统就再也没那么自由，只能在高级系统的监察和安排下活动了。我们可以由此理解情感的生成问题。生命体并不是从发育的一开始就有情感的，但当其发育到一定的阶段，情感这样一种高级的反映和评估生命体整体生成状态的机制便生成了，而情感机制一旦生成，一切其他的生命系统的情况全部经由它来做整体性的反馈，便是顺理成章的事情。对人而言，情感并不是人的高级行为系统的全部，它只是启动和引导这套系统运行的引擎，它通过直接、间接的方式影响着生命体方方面面的功能，认知、推理、决策等人类心灵的高级调控功能，都是在情感的推动和引导下运行的。^[12]

总之，就一个正常人而言，他总拥有某种情感，这种情感会推动着他不断地在意识里或潜意识里关注着、思考着什么，欲求着什么。只有如此，他才能使自己与环境保持必要的沟通，这个人才是一个活着的人。因此，就一个活着的人而言，他始终是有情感的存在者，这是可以确定的。

如果说情感是人的生存的有导向的引擎，那么情感感受就是这个引擎的主观心理提示器。提示器的作用，在于给人们提醒，让人们不要忘记情感引擎所源初指示的方向，它使人们在迷惘时有所把捉和参照。如果情感只在潜意识中舞动一切，那么人是无法真正接近自己的情感的，因为它隐藏着，潜在地运行着。情感感应舞动意识，给意识以初始的方向，但它无法确定结局，因为它不是专制的君王。很多意识功能有其一定的自由，比如认知和理智，它们虽受情感感应的鼓动而运行，但认识的结果和决策的方案，未必会与情感感应源初指向的方向一致。由于意识在很多时候是行为的最高决策场所，如果情感感应不通过感受进入意识领域进行抗议，那么，与情感感应源初指向相悖的决策就可能被执行，但这些决策是与此个体的真实生存需求不符的。在现代人的观念世界中，理智化的意识活动在心灵活动中所占的比重越来越高，在此情形之下，人们迷失于理智化心灵的风险也越来越高。于是，个体只有更多地使情感感受在意识中及时呈现，才能不沦陷于理智化、知识化的心境而不知所措，才能不作理智、知识之“茧”以自缚。让理智在意识中称王，这对个体的生存未必总是有利。后现代哲学对西方启蒙理性的反思主要讲的就是这点。所以现代人，越是身处理智化的环境中，越应该多接受些情感的教育和熏陶，维护好情感感受在意识中涌现的通道。这对个体的生存，特别是有意义的生存极为重要。

谈到有意义的生存，我们还必须澄清一些误解。很多人认为人的意义世界纯粹是“建构”的，其实这个观点并不准确。从人的观念世界来看，人无时不在意义世界的笼罩之下，人的意义世界有其自然的存在、自然的源泉，它可以被觉知、领会、扩展、修正和改造，但并不是从无到有的建构。儒家传统哲学向来强调意义世界的“扩充”。比如孟子的经典论述：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。^[13]

可见，在儒家看来，意义世界是有源的，我们应该做的是扩充它，帮助它成长，我们可以谈意义世界的建构，但不是从无到有地建构它。意义世界之所以是有源的，是因为情感本身就是意义的源头。意义是什么？意义就是一个人有情感的追求。前文已经指出，情感是人的生存状态的反映，且不只是被动的反映，它还有主动的诉求。一旦此人有情感诉求，他就进入了意义的世界。可能情感的指向是模糊的，需要在认知和理智的帮助下才能变得清晰，但无论如何，情感才是人的意义世界的源泉。前文说，情感是人的一切意识活动的有导向的引擎，我们在这里必须进一步明确，这个引擎本身也是人生意义的引擎。在情感鼓动下的认知和决策，其实都是实现情感诉求的助手。所以知识的追求、理智的决策，实际上皆是在意义的导向和包裹中绽出的。没有纯粹的为了知识而知识的活动，那不过是意义世界为知识世界保留的一段自由空间，因为这样最有助于知识的发展。

如果意义是人有情感的追求，那么，人无往而不在意义的世界中。但人未必会意识到这一点，因为意义也可以像情感感应一样潜存。一个人可能并不自觉自己的生活有意义，但通过他的沮丧或热情、悲伤或欢愉，别人能推测他的生活中究竟充盈的是积极的还是消极的意义。尽管如此，潜存的意义世界，对生存的主体而言，本质上是无所谓有意义或无意义的。没有感受的情感感应依然是情感，但不发生在意识中的意义，对主体而言便缺乏自觉的指引性作用，称之为无意义也不能算错。因为，人只有对意义有所自觉，然后才能够感受到生存的意义，进而才能主动抉择过何种意义的人生。问题是，我们如何才能对意义有所自觉呢？至少可以有两种方式：一种是通过情感感受，另一种是通过理智的反思。一旦情感在观念世界中绽出，主体直观地体验到它或客观地认识到它，并在它的提示下去整合全部意识活动和观念世界，然后便可判断当前的意识活动和观念世界是否符合情感源初欲求的有意义的生存状态。当然这个判断，最终应以情感感受的判断为准。因为情感感受对个体的生存状态是当下的直觉体悟和领会，而认知和理智活动只能对其做外在的观察和推测。外在的观察和推测总有其局限，这会不可避免地造成对情感感应和情感感受的削斫。所以，我们必须将情感感受的直观性放在第一位，否则感受就无法真正撼动个体实际生存处境的理智化心灵。也就是说，如果一个人只是活着，那么，情感感受不一定要出场，但只有它出场，人才能够自觉其活着的意义，并且此自觉的生活意义才真正能够与个体真实的生存状况密切关联。

不可否认，人的情感感受也会受到理智、习俗、信仰等的影响，由此会产生理智化、习俗化、信仰化等类型的情感感受。我们千万不要将这些情感感受与本源性情感感受相混淆。前者会形成一种固定的投射模式，一旦引发这些情感感受的关键刺激性因素出现，就会激发相应的情感感受。但这些情感感受的诉求未必总是与个体真正的生存需求相一致。而后者则始终是与个体真正的生存需求相一致的感受。我们一定要认识到，并不是一个人产生了理智化、习俗化、信仰化等类型的情感感受之后，他就不再拥有本源性的情感感受了。这两种感受有时候可以同时存在，从而表现出相互的冲突。例如，一个寡妇在传统守旧的风气下，会形成一种贞洁观，认为离婚再嫁或夫亡再嫁是可耻的。于是每当她发现自己有“再嫁”的想法时就会感到羞耻，即便适合传统贞节观的环境已经不存在了——比如她从一个偏远落后的农村到了尊重和提倡“再嫁”的现代化大都市，这种羞耻感依然可能发生。但同时她可能还有另外一种感受，即想要再找一个伴侣的欲求，或想到再找一个伴侣时不由自主而产生的愉悦。这个寡妇在摆脱了传统习俗的情况下产生的羞耻感，显然是与传统贞洁观紧密捆绑的感受，是脱离了生活情境的情感感受，此羞耻感所表达的动机或行为诉求，是不利于她在当下的环境中生存的；而再嫁欲求和与此相伴随的愉悦感，则是与她真正的生存需求密切相关的，其表达的动机或诉求是与其当下的生存情境相一致的。我们由此可以判断，相比之下，后者是更为本源性的情感诉求。因此，我们判断本源性的情感诉求可以从两个方面着手，一是看这种情感是否是与某种理智的、习俗的、信仰的观念相捆绑的，是否是此观念的见证；二是看这种情感所表达的诉求，是否有利于主体在当下生存情境、当下生活方式中更好地生存。^[14]

既然前理智化、习俗化的情感感受才可能是真正本源的情感感受，才可能始终如实体现个体根本的生存诉求，因此个体意义系统的健康发展一定要建立在本源性的情感感受之上，以本源性的情感感受为基础。

前文讲到，在现代社会中，情感以感受的方式出场面临着较大的风险，为了意义世界健康地存在与发展，我们一定要守护好本源情感感受出场的通路，并积极地扩展这些通路。只有这样，人的意义世界才能不断成长，变得越来越坚固。这里有很多问题需要讲清楚，比如，保证本源情感感受出场的通路有哪些，意义世界扩充的方向、手段等。这些问题且待后文论及心灵修养和境界问题时慢慢叙述。此处所要强调的，是本源情感感受对人有意义地生活的价值，即对一个人自觉的意义世界的存在和扩充而言，本源情感感受应该作为源泉。

到此，可以把心灵中的意义世界区分为三种类型：意义潜存型、意义自发型和意义自为型。所谓意义潜存型，是指意义世界原本自在，但却并未开显，人并未自觉生活的意义。人的各种类型的活动主要由潜意识所驱动，人们并未对其存在有主观的感受和反思。这样的人不会为人生而感到幸福或苦恼。目前来看，除了极少数意识功能失常的人会长时期处于这种生存状态之外，大多数人都不会长时间地处于这种状态。所谓意义自发型，是指个体能够自觉意义世界的存在，但任其自然地发展变化，而不对意义世界加以调适和干涉。由于意识活动自然生发的多种可能性，自发的意义世界既可能是以本源情感为基础的，也可能是以理智化、习俗化情感为基础的，或者就是以理智为基础的，还可能是多种基础交杂的状态。由于没有有意识地调整和选择，多种基础交杂的情况是较为常见的。这样的意义世界，既可能乐，也可能苦，但大多数情形是苦乐交集。这种人在人生态度上往往表现为随顺生活遭遇，不去追求比现有生活更有积极意义的生活。此类型的人的生活有苦乐感受，但苦便苦、乐便乐，不会去寻求改变，也不知如何去改变。第三种是意义自为型，即个体觉悟到生活的意义，但不满足于自发的意义世界，想要追求一种恒定的、理想的、少苦多乐或无苦全乐的生存状态，并为之努力。这种类型的人竭力疏通意义的本源，避免消极的、悲苦的人生，但他们疏通本源的努力未必是正确的。由于对意义本源的认识不同，意义世界的自为类型又包含很多子类型。比如，以功利为意义本源的功利主义型，以理智为意义本源的理性主义型，以情感为意义本源的情感主义型（情感主义型又可分为快乐主义型、仁爱主义型、博爱主义型等），以形而上学的哲学本体为意义本源的形上本体型等，可以说，有一种类型的哲学，就有一种类型的意义世界的追求。当然，根据上文的论述，本书认为，只有以情感感受为基础的意义世界，才可能是真正有源、健康的意义世界，才能够尽可能多地享受美好的生活。

刚才讲到，情感主义的自为意义世界图景有多种类型，究竟哪一种类型才是真正有源、健康可欲的意义世界呢？在本书看来，在主要的情感主义哲学系统中，儒家倡导的仁爱主义类型最能保全意义世界的源泉，因为儒家的仁爱观念最能够指涉本源性的情感感受。这里不妨将仁爱与其他情感主义类型的基础情感观念——快乐或幸福感（happiness）、基督宗教的“博爱”（universal love/caritas）、关怀伦理学的“关怀”（caring）——作简单的比较。

将原始儒家所讲的仁和仁爱的源初含义理解为情感，这是延续了蒙培元、李泽厚、冯达文、黄玉顺等学者的观点。但在儒学史以及当下的儒学研究中，很多学者并不认为仁的源初含义是一种情感，而是认为仁是一种德性。其实在孔子、孟子、荀子那里，他们并不认为德性是仁的源初内涵，因为他们做的重要工作之一，就是用仁为道德奠基。因此仁是德性的基础，是价值和意义的来源，而并非首先就是一种价值和意义。仔细考察原典就会发现，无论孔子、孟子还是荀子，他们首先都是在情感的意义上谈论仁的。比如，在《论语》宰我问“三年之丧”一章中，孔子是以心的“安”与“不安”来判断宰我的“仁”与“不仁”的；孟子更是常以“不忍人之心”和“恻隐之心”来论仁；荀子也多次讲到“仁者爱人”“仁，爱也”，甚至在《荀子》一书中还讲到了“仁者自爱”。^[15]所以，将仁的源初含义理解为情感应该是符合原始儒家义理的。宋明新儒学（理学、心学）将“仁”提升为创生一切的德性本体，这与先秦儒家的观点并不一致。

那么，在先秦儒家中，“仁”之情有什么特点呢？第一，从“安”“不忍”“恻隐”等情感表达来看，儒家所说的仁，首先强调的是主体情感感应的心理状态及情感的感受性，而不是情感的动机、意向对象、施用范围等方面，这说明原始儒家十分注重情感感受的直觉性和优先性，并没有把对情感的反思放在第一位。就此而言，儒家所讲的仁，是真正的本源性情感，而不是经过理智化、信仰化等影响的次生性情感。与此相对，诞生于20世纪六七十年代的关怀伦理学所使用的“关怀”概念，较多强调的是关怀关系，而不是关怀情感的感受性，因此，关怀伦理学并不是以本源性的情感体验作为意义的源泉的。当然，个别的关怀伦理学家也不将关怀关系看作是第一位的，他们也强调关怀情感的德性论价值，这和儒家的观点有点接近。但他们所讲的关怀情感，毕竟都属道德情感。但在儒家文化中，“仁”所指涉的情感并不局限于此。这就涉及儒家“仁”之情的第二个特点：在广义上，仁指人的情感不麻木状态，就此而言，仁可以涵盖一切本源性的情感反应。宋儒经常引述医家以手足痿痺为不仁的说法，并说这种说法可谓“得仁之体”^[16]。这表明，至少在儒家文化的后世发展中，仁爱可以包容各种类型的情感感受，而这是关怀情感做不到的。当然，这也是快乐论哲学提倡的快乐情感或幸福感做不到的。因为人的生存遭遇不可能永远都是快乐的。其实，在快乐论哲学中，快乐或幸福感主要是作为目的性情感存在的，即将快乐和幸福感设定为人们追求的目标，它们不是指向初始性情感的，这与儒家的“仁”有着根本的差别。儒家的“仁”首先指向的是人的初始情感感应，这是仁之情的第三个特点。第四，情感反应的强度会因情境、对象等而有所不同，这是情感的自然属性，由于注重自然情感的直觉感受性，儒家认可情感反应的自然差异性，即认可爱的等差性，并不将博爱看作第一位的。这是儒家与基督教作为平等之爱的博爱观念的差异。儒家并不是不讲博爱，孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”说的就是仁爱的广泛推展，但孟子同时也认为，在仁的推展过程中，“亲亲之杀”是不容抹杀的。仁爱的等差性不容抹杀，归根到底，是因为儒家所讲的仁，不是受某种观念影响了的次生情感，不是目的性情感，而是自然的本源性情感。而基督教所讲的博爱，对人而言并不是本源性的情感，而是有所规定的次生情感。博爱不是人的自然情感，而是源于上帝的要求，是人们应该追求的目的性情感。(www.xing528.com)

综上，儒家的仁，由于肯定直觉感受的优先性、包容情感反应的多元性、指向情感发生的初始性、认可关爱程度的等差性，因而比快乐、博爱、关怀等情感更适合作为本源性情感的代称。

虽然儒家所讲的仁是指向本源性情感感受的，但若将其完全作为本源性情感感受的代称，还必须澄清一个重要的问题，即仁与仁爱的关系，或者说，仁之情感不麻木的含义与爱的含义之间的关系。在日常理解中，情感的不麻木性蕴含着情感反应的多元性，而爱只是诸多情感反应中的一类。那么，爱是否在所有的情感中具有本源性的意义呢？根据马克思·舍勒的观点，在情感的秩序中，爱是第一位的，是其他一切情感产生和发展变化的前提。没有爱，就不会有恨，也不会有恐惧、羞愧等一系列情感的发生。^[17]这一点也得到了弗洛伊德心理学的支持，他认为，“爱的本能从生命一开始时就开始起作用了”^[18]，因此，与其情感相比，爱具有优先的地位。

既如此，结合前文的论述，我们可以这样理解仁和仁爱的关系，以及它们在心灵中的作用：

第一，将仁的基本含义理解为情感的不麻木状态，将仁爱理解为仁的情感反应之一种，而且是最优先的那一种。在仁爱的基础上，其他衍生的、广义的仁的情感得以生成。所以，仁爱是其他本源情感的源初动力和仁观念的基础内涵。

第二，尽管仁爱是最优先的本源情感反应，但在自然状态下，仁爱感受的运行是不稳定的，由此，仁爱感受作为其他一切意识活动的源初动力只能偶然地发生，且不能稳定持续。

第三，仁爱感受作为其他一切意识活动之源初动力的偶然性和不稳定性，不利于有根源、有条理的理想化意义心灵的发展。因此，提升仁爱感受运行的稳定性，将仁爱感受作为一切意识活动的稳定导向和引擎，做到“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”^[19]，是我们应当追求的理想目标。

可见，上文对仁和仁爱的区分与儒家将仁的基本含义理解为爱以及儒家以仁爱为意义之源的主张是一致的。而且，这种仁和仁爱观念还能够与前文所述三种意义世界类型贯通起来，进而为一种以仁爱情感为本源的心灵儒学奠定基础。

到此，我们可以对本章探讨的问题作出总结：人为了拒绝心灵被彻底的还原，为了超越心灵的物化和知识化，必须建设一种意义心灵或者说价值心灵——一种美好但在心灵取消主义者看来乃是幻想的心灵世界，此意义心灵的核心属性是自主性或自由性。为此，我们考察了使生命体出现自主特性的心灵功能，并将此功能的基础落实到情感上。我们从而认识到，情感是生命体自主性的源泉，也是生命体意义世界的源泉。就此而言，有情感的生命，天然生活在意义的笼罩之中。但由于情感感应和情感感受的可分离性，若不进入有意识的心灵，此生命体便无法体验到生存的意义，无法体验到生存的自主性，无法意识到自己在生活。又由于情感感受是对情感感应的意识直观，而不是客观的知识化观察和推测，从而能够将情感感应所表达的个体生存状态和意志导向如实地呈现到意识领域，并避免心灵的知识化。因此，人理想的意义心灵的培养和发展应以情感感受为起点。但需要注意的是，作为意义心灵之意识源头的情感感受，必须是本源性的情感感受，而不是被理智化、习俗化、信仰化的次生情感感受。而在诸多情感哲学中，儒家所讲的仁爱是真正可用来指称本源情感感受的观念。所以，以仁爱感受为自觉的意义心灵和一切观念体系的本源，有助于人们心灵自主性或心灵自由的维系和扩展，有助于人们有意义地生存和生活。

最后，我想对仁爱与自由的关系做一点说明。仁爱作为一种情感，具有主动和被动的两面性，它一方面反映了人的生存处境和状态，另一方面也表达出了对此生存处境和状态的意志和行为导向。因此，仁爱本身就是人的自主性和自由性的体现。但正如上文所说，情感是人的心灵活动的“有导向的引擎”，而不是专治的君主，因此，仁爱只体现了个体源初的自由性，但不能保证自由心灵的充分发展。心灵自由的更充分的展开，还需要以仁爱感受为本源的各种心灵功能的配合才能实现。可是我们为什么要使心灵拥有更多的自由呢？可能归根到底还是仁爱之情感诉求实现的需要。其实根本不存在纯粹的心灵自由，真实存在的只是作为心灵功能的仁爱活动的自由，以及在此基础上的意志活动的自由、认知活动的自由和理智活动的自由等。此外，也根本不存在绝对自由的心灵功能，真实存在的只是心灵功能活动的尺度，其活动的尺度大一点，也就更自由一点。从低等动物到人类，我们看到的是心灵功能活动尺度的逐步增大。很多人渴望无限的心灵自由，想以此保障意义世界的非物化特征，以此作为人类个体“自作主宰”的基石。这其实是对心灵自由与意义世界关系的误解，这种误解也是以往诸多形而上学本体论存在的误解。人的意义世界的发展固然离不开心灵的自由，但人并不需要无限的自由来保证意义世界的存在。心灵的自由（人的自主性）与意义世界的发育是相伴相生的关系，它们都发源于以仁爱为基础的心灵世界的扩展。人能够实现无限的心灵自由吗？我在这里并不想给出一个武断的答案，或者说我并不固执地期许这个美好的愿望是真正可实现的。我更为关注的是心灵自由的源泉而不是终极的结果，因为从源泉开始，培护它、扩展它，才是我们能做的事情。对人而言，心灵的自由是以仁爱为本源的，它是以仁爱为本源的全部心灵活动的属性。就理想的努力方向而言，心灵自由的扩展与意义世界的扩展一样，应该以仁爱感受为源泉，按照仁爱情感的动机导向，借助其他一切意识活动，来丰富发展我们的观念世界。

至于，我们如何才能保证仁爱感受的本源地位，如何利用其他各种意识活动辅助仁爱感受之导向目标的实现，则是心灵修养的问题了。

【注释】

[1]《庄子·秋水》。

[2]《荀子·解蔽》。

[3]安东尼奥·R.达马西奥：《寻找斯宾诺莎——快乐、悲伤和感受着的脑》，孙延军译，北京：教育科学出版社，2009年，第92—94页。

[4]迈克尔·斯洛特：《阴阳的哲学》，王江伟、牛纪凤译，北京：商务印书馆，2018年，第149页。

[5]安东尼奥·R.达马西奥：《寻找斯宾诺莎——快乐、悲伤和感受着的脑》，孙延军译，北京：教育科学出版社，2009年，第30页。

[6]这里借鉴了黄玉顺对“情感”的使用。参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），成都：四川人民出版社，2017年，第76页。

[7]安东尼奥·R.达马西奥：《寻找斯宾诺莎——快乐、悲伤和感受着的脑》，孙延军译，北京：教育科学出版社，2009年，第27页。

[8]乔纳森·H.特纳：《人类情感：社会学理论》，孙俊才、文军译，北京：东方出版社，2009年，第48页。

[9]弗洛伊德亦持此观点。他指出：“意识与前意识之间的区别在涉及感情时便没有什么意义了。这里，前意识退出了——而感情或是有意识的，或是无意识的，甚至当感情依附于词表象时，它们变成意识也不是由于这个依附关系，它们是直接变成意识的。”参见弗洛伊德：《自我与本我》，涂家瑜、李诗曼等译，北京：台海出版社，2016年，第186页。

[10]参见迈克尔·斯洛特：《阴阳的哲学》，王江伟、牛纪凤译，北京：商务印书馆，2018年，第267页；安东尼奥·R.达马西奥：《笛卡尔的错误：情绪、推理和人脑》，毛彩凤译，北京：教育科学出版社，2007年，第1页。

[11]迈克尔·斯洛特：《阴阳的哲学》，王江伟、牛纪凤译，北京：商务印书馆，2018年，第355页。

[12]参见约翰·鲍尔比：《依恋》第二部分，汪智艳、王婷婷译，北京：世界图书出版有限公司，2017年。

[13]《孟子·公孙丑上》。

[14]参见李海超：《情感如何既“生成”又“见证”德性——评王庆节的“道德感动”说》，《中南大学学报（社会科学版）》2018年第2期。

[15]《论语·阳货》《孟子·公孙丑上》《荀子·议兵》《荀子·大略》《荀子·子道》。

[16]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2016年，第15页。

[17]舍勒：《爱的秩序》，林克等译，北京：三联书店，1995年，第64页。

[18]弗洛伊德：《自我与本我》，涂家瑜、李诗曼等译，北京：台海出版社，2016年，第70页。

[19]《论语·里仁》。