生活儒学指出：
先行于一切的一切，我们首先在生活。我们所说的生活本身的本源情境，其实就是说的在生活。生活儒学称这样的本源的生活情境为际遇。生活就是际遇。这是因为：我们遭遇生活。[2]
由于受传统本体论哲学的影响，当人们听到生活是一切的大本大源的时候，最容易将“生活”理解成另一个本体。但“生活就是际遇”的表达，让我们不得不对生活做出区别于本体的理解，哪怕我们一时不能确定两者的区别在哪里。这是因为，我们从未听说有任何一种本体论，将其所认定的本体视为“际遇”。所谓“际遇”就是一个人遭遇的一切，也可以说就是他的生存情境。无论是按照客体性的本体论，还是按照主体性的本体论，“际遇”和生存情境都只能被看作是一种现象，而不能被看作本体，因为“际遇”似乎太过“具体”了，而本体乃是具体事物背后的根据。按照很多中国哲学学者的说法，中国哲学的本体论是与西方哲学不同的，西方哲学的本体观念是与现象相对立的，而中国哲学则强调“体用不二”“道寓于器”，反对本体与现象的两分。[3]我们先不管这种认识是否准确，但即便是强调本体与现象不可两分的哲学，本体依然是现象自身得以呈现的根据，这终归是没有疑义的。这种本体论无非是主张本体在现象中，而另一种则是主张本体在现象外罢了。事实上，我并不认为西方哲学的本体论一定都属后一种，其实前一种形态的本体论在西方哲学中也并不少见。这里不必展开讨论中西方哲学史的差异问题。总之，不管是中国的哲学，还是西方的哲学，作为本体论形态的哲学，本体观念一定是作为现象呈现之最终根据的东西。既然现象的属性是杂多、具体，那么本体一定不是多，而应该是一，否则那套本体论观念体系就是二元论或多元论的了。二元论或多元论不是终极形态的本体论；终极形态的本体论，其本体观念一定不是多，而必是一。但作为“际遇”的生活既谈不上一，也谈不上多。因为“际遇”本身并不是一个东西，它只是一个遭遇、一个情境。按照本体论，人的一切际遇都可被称作现象。但确切地说，一个遭遇、一个情境并不是那么具体的现象。你说它是一系列现象的集群形态？但际遇描述的并不是现象表现形态，际遇不过是现象集群表现的一个“机缘”。“机缘”同样是现象得以呈现的一个原因，但它并不是现象的根据。我想，用英语“cause”与“reason”来区分“机缘”与“根据”是较为合适的。“cause”相当于“机缘”，它指的是事物得以出现的原因，但不是理由；而“reason”相当于“根据”，指的是事物出现的理由，有了理由事物未必一定会出现。[4]比如，一个人看到梅花就会想到他逝去的母亲，因而感到难过，因为梅花是他母亲最喜爱的花。这里，看到梅花就是此人伤心的机缘（cause），而他母亲的去世则是他伤心的根据或理由（reason）。他母亲的去世会引起他的伤心，但不会时时刻刻都让他伤心。他只有遇到某些机缘或际遇，从而触景生情，那时，使他伤心的根据才会通过他的伤心表现出来。
不过，我们不能轻易地直接将上述对于“根据”的理解直接拿来描述本体，因为并不是所有的本体论都宣称本体作为现象存在的终极根据只是现象呈现的消极理由。消极理由意义上的本体论，用牟宗三的话来说，本体就成了“只存有而不活动”[5]的事物，而使它活动进而生成现象的，便是本体之外的事物了。这不至少是一种二元论吗？所以，这样的本体观念不是绝对的本体。牟先生认为，只有“即存有即活动”[6]，这样的本体才是真正使现象得以生成的终极根据。我们该如何理解这两种本体观念的区别呢？简单地说，前一种本体观念，认为本体只是现象生成的一个必要条件，没有它不行，但有了它现象未必能够生成；而后一种本体观念却认为本体是现象生成的充分条件，有了它现象一定能够生成。在西方哲学中，柏拉图主义、实在论、新实在论哲学属前者，黑格尔的精神现象学属后者。在中国哲学中，朱熹、冯友兰哲学属前者；陆王心学、熊十力到牟宗三一系的现代新儒学属后者。正如上文指出的，前者不是彻底的本体论，后者是彻底的本体论。但问题是，如果本体只是现象或具体事物的“根据”，而不提供现象或具体事物生成的“机缘”，光靠本体自身，它又如何能够生成光怪陆离的世界呢？(https://www.xing528.com)
有人说，这是很好处理的事情，把“机缘”作为事物变化的动力因纳入本体观念自身的属性中不就可以了吗？这就好比将“阴阳”作为“太极”的属性，“太极”作为本体不就具备了生成万事万物的机制了吗？[7]但是，如果我们将事物生成、变化的机制纳入作为纯粹“根据”的本体之中，这个机制亦不过是一个“理由”或“根据”，我们不能因为增加了一个关于具体事物变动的根据，就说事物有了生成和变化的“机缘”。如果阴阳只是作为根据的“太极”的属性，那么太极依然是“只存有而不活动”的。除非“太极”不只是具体事物得以生成的根据，它还是具体事物得以生成的“机缘”。这也就是说，除非本体不只是本体，它还是本源。此即中国哲学中那些主张理气合一、心气一体或心气理一体的哲学。张岱年称这种传统哲学是“本根论”[8]，牟宗三称之为“本体宇宙论”[9]，正是出于这种考虑。不过，他们的表达本身就意味着彻底的本体论作为具体事物或现象之纯粹“根据”与作为事物生成之充分条件之间有着紧张或矛盾。
可是，那种作为具体事物或现象生成之充分条件的、“机缘”与“根据”合一的“本根论”或“宇宙本体论”是可能的吗？换句话说，本体论与本源论的合一是可能的吗？这恐怕是不可能的。虽说本源与本体都是具体事物得以生成的终极性的原因，但两者并不是一个向度的原因，本源作为机缘永远是形而下的，而根据必然是形而上的，从根据的视角看，机缘永远是现象，哪怕是最源初的现象，它也不能成为本体。所以本源与本体是两个维度的事情，它们根本不能合一。两者的合一，是哲学上的一种“理想”，但这种理想乃是幻想，是不能真正实现的。我曾在一篇文章[10]中指出，中国传统哲学存在宇宙论、本体论与境界论混而为一的问题，即将时空之始、现象之本和境界之源混而为一。这也许是中国哲学曾经的一个显著特点，但这应该被反思，因为它造成了中国哲学中过于泛滥的圆融、和谐、不二观念，遮蔽了观念之间应有的区分。今天，宇宙论与本体论的区分人们已经很清楚了，但本体论与境界论意义上的本源论的区分尚未被人们充分的重视，故而主张，当代中国哲学必须明确地区分本体论与本源论。前文指出，本体论与本源论不是一个维度的事情，我们不能将这两个维度武断地捏合在一起。两者之所以是不同的维度，是因为两种观念得以生成所运用的主要心灵功能是不同的。本体论是对具体事物之终极根据的探究，这是“思”的事情，只有思，即理智，才探求根据；而境界论维度上的本源论是对具体事物之终极机缘的探究，这是“感”的事情，只有情感才领会机缘。前者是理智思维的结果，后者是情感感受的结果。两者完全是不同维度的事情，若不使一方异化，又怎么能够合一呢？关于这一点，生活儒学讲得很清楚。
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