儒释道思想的现代诠释

张子立

“生生”的哲学概念乃儒家学说之精要。《周易·系辞传》所谓“天地之大德曰生”“生生之谓易”的表述，正是其中代表。其中“生生”一词之含义，韩康伯注之为：“阴阳转易，以成化生。”孔颖达正义曰：“生生，不绝之辞也。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，生必有死，前后之生，变化改易。”两者“化生”与“恒生”之用语虽不同，然实皆以阴阳不断变转解《易》之“生生”。可见“生生”一词乃“统言生而又生、创造不息，故重言‘生生’以表示阴阳的运转不穷”[1]。《系辞》有云“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤”（《系辞上》第五章），明言“生生”涵盖成象之“乾”与效法之“坤”，是则乾元之大生、坤元之广生，亦为“生生”之内涵，通贯此两者则为其要旨。凡此皆是“生生”对存在层面的解释。

不过“生生”的意涵尚不仅于此，且亦有实践层面的解释。儒家中倡言《易传》思想者，“目的不仅在以变化来说明宇宙生化的情形，而是要在宇宙生化的大法则中，发现人生价值的根源”[2]，所谓“一阴一阳之谓道，继之者，善也；成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”（《系辞上》第五章）。生生之易乃“显诸仁，藏诸用”，并将一阴一阳之道与君子之道衔接起来，正在表示人须上体天道生生之德，进行人文化成的淑世事业。此说法正与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的思路若合符节。

时值21世纪，人类已进入太空时代与信息科技时代，举凡生活形态、制度习惯、交谈沟通所使用的话语及概念，与以上陈述皆存在着显而易见的时空隔阂，实不可一概而论。于是儒学研究者开始尝试运用现代的哲学思辨，探讨其中的理论问题，或是给予现代脉络的论点表述。若以这些理论探究为基础，生生的思路如何能够透过现代的重新诠释，与人们的实际生活再度产生联系？例如，在多元价值地位对等、齐头并进的当前社会现况下，“生生”实践层面的体现，是否仍然仅聚焦于道德修养，还是可将范围扩大至其他价值创造活动，以涵盖更多的人类成就于其中？本文即尝试就牟宗三对“生生”的两种创生诠释，以及刘述先对其论点所做的补充与调整，探讨如何从中汲取资源，继续发展出能与当前社会接轨的一种现代诠释。

依牟宗三的诠释，《易传》“生生”之概念，呈现的是一种创生化育的生成性宇宙观。此中“生成”意指“使存在之事永远生息下去而不至于梏亡，这便是对于存在之创造。这就是《中庸》所谓天道之诚之‘生物不测’也”[3]。他在解释“天地之道可一言而尽，其为物不贰，则其生物不测”这段话时，强调“生”者妙运、妙应之义。又说：“生者实现义，‘使然者然’义，故天道、仁体，乃至虚体、神体皆实现原理也，皆使存在者得以有存在之理也。生者引发义、滋生义。因天道之诚、仁体之润、虚体之清通、神体之妙应而滋生引发之也。”[4]以上解释正适用在“生生”中的第一个“生”字。此“生”字乃动词，指涉作为存在与实现之理的天道之作用，并非表述经验界的事实情况。牟宗三在诠释明道从“生生之谓易”说“天之所以为道”时表示：

天就是道。此道是“生道”，即“为物不贰，生物不测”之生道，即创生之道，能起创生大用之道。此“生道”亦曰“生理”，即所以能生生不息之超越之理也。此生道、生理亦曰易体、神体、於穆不已之体、寂感真几。“一阴一阳之谓道”即是指点的这个道，“一阴一阳”亦犹“生生”也。由生生不息指点“易体”即可明“天之所以为道”——生道。[5]

天就是道。此道是“生道”，能起创生大用之道，并作为阴阳气化之根据的超越之理。生生即在表述阴阳气化永不止息的整体特性，故曰“一阴一阳”亦犹“生生”也。牟氏另在他处指出：“中国人从‘生’这个地方说存在。儒家讲‘生生不息’，也是从‘生’讲存在。”[6]依其诠释，可以说“生生”中的第二个“生”字表述的就是存在，而非个体生命。

而在牟宗三从实现与创生存在讲“生生”的大方向之下，其实可以整理出他对“生生”的两种诠释理路，以下即先申述这两种诠释之要点。[7]

牟宗三对“生生”的第一种表述是“本体宇宙论的创生”形态。其中“性”才是能起宇宙生化与道德创造之“创造实体”[8]，以“性体”作为核心观念，本心则是人在道德实践中对此性体之自觉。他强调“宋明儒所言之天道、天命、太极、太虚，其结穴只在性体。性体具五义是客观地说；从天道、天命、太极、太虚而结穴于性体，所谓性与天道、性天之旨，亦皆是客观地说。至心能尽性，心具五义，则是主观地、实践地说”[9]。此时既说天道乃结穴于性，则客观地创生万物之作用亦落于性，并无本心仁体可实现对象之物自身的说法，而且心与性的关系是主观与客观、对其自己与在其自己对言[10]，尚无“智的直觉”一语出现。这就可以理解牟氏为何指出“心性是一之宇宙论的模型以性为主，道德实践之证实而贞定此模型，则须以心为主”[11]。

在“本体宇宙论的创生”形态中，天与人的关系表现为“内容的意义”相同。这可以从两方面予以解析。

首先，从“尽心知性知天”一语来看，吾人之心性与实体义的天、以理言的天“内容的意义”相同，“此所谓‘内容的意义’相同实即同一创生实体也”[12]。既同为创生实体，则心性天从“体”上说是一。因此牟氏诠释“尽心知性知天”为：“此时天全部内在化，吾之性体即是天，天地亦不能违背此性体。此时天与人不但拉近，而且根本是同一，同一于性体。”[13]这是强调天可以纯内在化，“纯内在化者是以理言的天，与性体意义同、质同、化境同的天”[14]。

其次，就理想境界言。讲的是“一体而化”之圣人境界，由人从心所欲而不逾矩，体现出纯亦不已之德行，进入从体上说是一，带着用说亦是一之“同于”无限的境界。落在人的道德实践上讲，“同于无限”则为天人相即合一的工夫语、境界语，表述在圣人境界中天人之分别即泯，而作为天道客观化、具体化的状态。

要注意的是，就“本体宇宙论的创生”而言，人之性体虽与天意义同、质同，但只限于在人的道德修养层面，可将人的道德行为视作天道之体现。同者在于道德创造，而非实现万物之存在：

《天道篇》：“天体物不遗犹仁体事无不在。”俱是由体物体事而见其为体。天道之“体物不遗”是客观地、本体宇宙论地说；仁之“体事无不在”是主观地、实践地说。主观地、实践地说，即所以明“心能尽性”之超越的、形上的普遍本心也。故“天大无外”，性大无外，心亦大而无外。此即函心性天之主观地、实践地说之之合一，而亦竟直是一也。[15]

心性天可以是一，但这是“仁体事无不在”方面的一，就人行为实践层面而言之合一，并以此“内容的意义”同于天道而言“是一”。但就万物存在、宇宙生化的层面，则须归之于天道。故客观地、本体宇宙论地说，必须是“天体物不遗”。故“天体物不遗犹仁体事无不在”，正在强调心可相应、证实天道，成为天道落实在道德领域之具体化。

若细究牟宗三之用字遣词，在《心体与性体》中，“性体”概念为核心，故天道、天命、太极、太虚，皆结穴于性，客观地妙运万物而起宇宙生化是性体之神用；《智的直觉与中国哲学》一书之措辞，则惯常“性体”与“本心仁体”并举；到了《现象与物自身》问世的阶段，就不再以性体概念为首出，而在主客观面皆主要以良知明觉或仁心作解释。心已不再只是借道德实践以证实或形著性或天道，其智的直觉即有实现物自身之创生作用，统道德与存在而一之。在此书中牟氏以“知体明觉”为儒家存有论的代表，借由阳明“意之所在为物”与“明觉之感应”两句话解释智的直觉之创造。当阳明说“意之所在为物”，此语中之物乃行为物，亦即事，也就是道德行为；当他说“明觉之感应”为物时，则是事物双彰，行为物（如事亲）与存在物（如亲）俱是在其自己者。“就事言，良知明觉是吾实践德行之道德的根据；就物言，良知明觉是天地万物之存有论的根据。故主观地说，是由仁心之感通而与天地万物为一体；而客观地说，则此一体之仁心顿时即是天地万物之生化之理。”[16]

牟氏接着指出，由知体明觉为体所起之用并非现象，而是非现象之实事、实理、实物，亦即康德所谓物自身。而且谈现象只能有认知意义的现象，不能有存有论意义之现象。他特别做出如下澄清：“平常依存有论的方式说本体现象，或依中国传统说体用时亦把用视为现象，那是不检之辞，忘记了‘认知度向’之插入。现象（依康德此词之严格的意义）只在‘认知度向’之介入上而起，即只对认知主体而起。”[17]

显而易见，上述论点已是一种“实现物自身的创生”形态。天道成为“此直觉自身就能给出它的对象之存在”之智的直觉，不再是《心体与性体》中本体宇宙论之原理。因为宇宙论之原理并非物自身之实现原理，而是万物生长、运动、变化之所以然之理，就哲学概念之分梳而言，这正代表两种创生诠释之差异。

此“实现物自身的创生”形态，在存有论上，基于人有智的直觉之前提，吾人之心性与天非仅“内容的意义”相同，即使在“作用的意义”上亦同。“内容的意义”相同，代表人之性体虽同于天道，但人实际创造的乃道德行为。此中“内容的意义”亦即感通无隔之仁心，之所以相同是由于人能推己及人，正可呼应天道之诚，在道德实践之本质上合一。道德行为自然是天道之展现与落实，但这只是天道的一个面向，尚未涵盖宇宙之生化。

但若人拥有智的直觉，此直觉即可实现物自身，此“同”就不只表现在道德实践，且亦具存有论之功化。人与天道不但在内容的意义上，就连在创生作用上也可同一，此即以“作用的意义”相同称之的理由。相对于“本体宇宙论的创生”将万物之存在与生化委诸天道，内在化是指人直接参与道德创造而与天“内容的意义”相同；“实现物自身的创生”则主张人之良知明觉可使事物双彰，兼为道德创造及宇宙生化之原理。此时人之道德实践上的体用，已类似于上帝与物自身之关系。可以说，由于“实现物自身的创生”在“作用的意义”上亦与天同，有限之人可“同于”无限之天道的特性，实较“本体宇宙论的创生”更为突显。

从以上论述来看，不论是“本体宇宙论的创生”之“内容的意义”相同，抑或“实现物自身的创生”在“作用的意义”上相同，两者皆表现出一个共通点，亦即在天人关系上肯定天与人之“同”，有限可“同于”无限。

顺是，若以天与人之可“同”为前提，就理论说明而言，“实现物自身的创生”实较“本体宇宙论的创生”来得顺适，更有利于解释天人之所以同的理据何在。理由在于，“实现物自身的创生”虽然亦是道德主体实践之工夫，但天与人之同却可以是理论推导上的逻辑结论。因为道德实践与存有论的根据都收于“良知明觉”之中，这种作用上的同，意味着人除了道德行为的创造之外，还因具有智的直觉而可实现物自身，可谓客观面的天道与主观面的本心皆统合于此自由无限心之中。天人之同就无须性体之中介，知体明觉的概念内涵已将道德创造与实现存在通而一之，成为前提推导下之逻辑结论。证实天人合一的方式，已不只是道德主体实践上的印证，同时兼为哲学思辨上的论证，在理论解释上的确优于后者。或许此即牟宗三逐渐发展出“实现物自身的创生”诠释之因。

正因如此，就理论发展而言，在“实现物自身的创生”形态出现之后，牟氏诠解宋明儒学之焦点就不放在内容意义上的同，而在作用意义上的同，强调良知之绝对普遍性，并借以解释儒家意义上的圆教：

心外无理，心外无物。此即佛家所谓圆教。必如此，方能圆满。由此，良知不但是道德实践之根据，而且亦是一切存在之存有论的根据。由此，良知亦有其形而上的实体之意义。在此，吾人说“道德的形上学”。这不是西方哲学传统中客观分解的以及观解的形上学，乃是实践的形上学，亦可曰圆教下的实践形上学。因为阳明由“明觉之感应”说物（“以其明觉之感应而言，则曰物”，见上）。道德实践中良知所及之物与存有论的存在之物两者之间并无距离。[18]

《从陆象山到刘蕺山》是牟宗三在完成《智的直觉与中国哲学》及《现象与物自身》之后，再度以宋明儒学为主题发表的著作。其中和以上这段引文类似的说法为数不少，与《心体与性体》中表现的思路已有微妙的差异。若以此推断他整合两种“生生”诠释的理论走向，则是将性体与天道之客观性收摄于良知或智的直觉之绝对性，而以“实现物自身的创生”为主轴，融摄“本体宇宙论的创生”之论点，作为诠释道德的形上学之思想资具。

刘述先曾直言，牟宗三肯定人有智的直觉，据儒家立场认为康德是走向儒家的预备阶段，但由紧守康德典范者来看，这种说法却是一种逾越：

康德说只有上帝有智的直觉，原因是只有在上帝，语言、思想、真实三者才合而为一。故上帝说光，世界就有了光。但人智却必始于感性的直观（sensible intuition），感官必先受动接受感觉印象，认识心才有用武之地。在《实践理性批判》之中，康德认为道德行为要有意义，必以意志自由为基设，人在此乃得以跨越现象通往本体（noumenon）。但人无论如何也不可能有智的直觉。[19]

刘述先点出，康德认为在上帝处语言、思想、真实三者合而为一，因此才有智的直觉；人智必始于感性直观，就算实践理性可通往本体，但无论如何也不能宣称人有智的直觉。由基督教的观点看，讲有限而通于无限，其实是一种僭越。上帝与世间具有一道鸿沟，人才会谦卑。在这种终极关怀或预设的层面，个人可以做其存在的抉择，难以有定准。牟宗三的说法“其实并不能够超出康德《纯理批判》所谓‘先验的辩证学’（transcendental dialectics）所揭示的难局”[20]。

因此，刘述先尽管认同牟宗三逆觉体证的工夫论，但认为不必将良知对天道之体证视为康德所谓智的直觉，所以又提出如下论点：

牟先生说中土三教都肯定有智的直觉，其实是说人对于道有直接的体悟，并未遵守康德用这一词的原意。考其实际牟先生是继承熊先生（引者注：即熊十力）的睿识，以良知为“呈现”，不能仅是冯友兰所说的“假定”。我也接受这样的睿识，只不过认定康德是一不同的思路，不必连在一起谈。[21]

质言之，刘述先认同人对于道有直接的体悟，这就是逆觉时良知之呈现，但指出不必将其与康德智的直觉连在一起说。事实上就是否定“实现物自身的创生”形态之适切性。

“实现物自身的创生”涉及的另一个问题是，由于将存在与实践依据尽皆收归智的直觉，只从道德主体做解释，就会丧失天道作用的一面，但这是《易传》文本相当重要的理论核心，从而造成与“生生”之原意有所偏离。特别是易之为道往往与阴阳气化相连而说，作为气化活动背后之依据。徐复观即指出，《系辞》“以阴阳为创造万物的二基本动力或二基本元素。由阴阳相互间的变动，以说明天道生育万物的情形”[22]，徐氏如此解释“一阴一阳之谓道”：

《系传》上所谓的“一阴一阳之谓道”的道，及乾彖所说的“乾道变化”的“乾道”，亦即是生生不息的天道。一阴一阳，即乾彖传所说的“乾道变化”的“变化”。……阴阳互相消息，循环不已，以成其生育万物的变化，所以称之为“一阴一阳之谓道”。变化本是道之用（作用）。但天道若不变化，即不能生万物；而所谓道之体（本体），亦成为与人相隔绝，而且为人所不能了解的悬空的东西。吾人只能于道之用处见道，便不能不说一阴一阳之谓道。[23]

依上述，则《系辞》讨论天道与经验界万物的关系，并非认知主体与感官材料间的对应关系，而重在存有论上的生成关系。以牟宗三在《心体与性体》中的话来讲，天道本质上是阴阳气化，万物生长、运动、变化的实现或存在之理的“即存有即活动”的创造实体。这是从本体宇宙论看天道与阴阳、万物的体用关系，万物不仅有认知的意义，也包含存有论的意义；良知明觉作为智的直觉，则与物自身构成体用关系，万物仅具有认知的意义。两者立论方向呈现明显差异，这就难以将《易传》生生的内涵确切地表达出来。“生生”的概念无法仅仅透过道德主体做解释，这从牟宗三在建构智的直觉之相关论点时，较少引用《易传》，而特别集中于陆王心学，特别是王阳明的论点做发挥来看，实已不言而喻。以此反观“本体宇宙论的创生”形态，则因将创生之妙用归诸天道，反而不至于出现此问题。

依牟宗三之诠释，天与人之所以同的关键，在于“性体”（“本体宇宙论的创生”）或“良知明觉”（“实现物自身的创生”），而此两者皆是道德行为及其实践的领域。从这种思路来看，我们可以顺理成章地推断：道德实践是最重要的活动，道德领域也成为存在界最重要的层面。余英时即持此见，而对新儒家，特别是牟宗三提出“良知的傲慢”之质疑。他认为新儒家“良知的傲慢”正是受西方科学“知性的傲慢”之刺激而产生的反应，而对科学进行了反模仿：

儒家的“良知的傲慢”是受现代“知性的傲慢”的刺激而产生的反应。我们只要稍一比较两者的思想结构，便不难看出新儒家其实是科学主义的反模仿。科学主义者讲“真理”，新儒家反之以“道体”；科学主义者讲“客观性”，新儒家反之以“主体性”；科学主义者讲“事实”，新儒家反之以“价值”；科学主义者讲“理性”，新儒家反之以“良知”或“道德理性”（“moral reason”）；科学主义者讲“科学方法”，新儒家反之以“证悟”或“成德工夫”；科学主义者以“认知身份”决定各种学术专业的高下，新儒家反之以“道德身份”；科学主义者讲“科学理性”体现德性，新儒家反之以“知识为良知之发用”……新儒家为了对抗科学主义，在有意无意之间走上了反模仿的途径。但反模仿也是模仿的一种，其结果是发展了一套与科学主义貌异情同的意识形态——道德主义。科学主义者以独占“真理”自负而有“知性的傲慢”，道德主义者则以独得“道体”自负而有“良知的傲慢”。[24]

余英时发现，科学主义讲真理、客观性、事实、理性、科学方法、认知身份、科学理性体现德性等概念；新儒家则以道体、主体性、价值、良知或道德理性、体证或成德工夫、道德身份、知识为良知之发用等说法予以反制，结果是发展出一套与科学主义貌异情同的意识形态——道德主义。科学主义者以独占真理自负而有知性的傲慢，道德主义者则以独得道体自负而有良知的傲慢。尤有甚者，“道德主义者高居本体界，视整个知识领域为低一层次的活动。他们只要肯自我坎陷，知识之事固随时可以优为之”[25]。依其所见，良知的傲慢程度还更胜知性的傲慢。

要探究此“良知的傲慢”说法是否成立，最好的方式莫过于直接从牟宗三对“道德”一词的界定着手，即可做出分判。他曾对“道德”做出如下定义：

道德即依无条件的定然命令而行之谓。发此无条件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自发自律的意志，而在中国的儒者则名曰本心、仁体或良知，而此即吾人之性体，即发此无条件的定然命令的本心，仁体或良知即吾人之性，如此说性，是康德乃至整个西方哲学中所没有的。性是道德行为底超越根据，而其本身又是绝对而无限地普遍的，因此它不是个类名，所以名曰性体——性即是体。性体既是绝对而无限地普遍的，所以它虽特显于人类，而却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念；它虽特显于成吾人之道德行为，而却不为道德界所限，只限于道德界而无涉于存在界。它是涵盖乾坤，为一切存在之源的。不但是吾人之道德行为由它而来，即一草一木，一切存在，亦皆系属于它而为它所统摄，因而有其存在。[26]

由这段说明来看，所谓“道德”是指依无条件的定然命令而行的道德过程。而能发此无条件的定然命令的正是吾人之本心、仁体、性体或良知。性体又涵盖道德界与存在界而为道德行为与一切存在之源。在此“道德”就同时指涉人的道德行为之道德界，以及终极实在的本体界。就存有论的哲学探讨而言，若承认有一终极实在，则经验界各个领域相对于此终极实在而言，须定位在第二义之层面，此乃概念分梳所必至。就此而言，高于知识领域的应是本体界，亦即性体或天道，而非道德领域，因为道德领域与知识领域同属经验界，相对于本体界的终极性都是低一层次的衍生领域，都是终极实在于时空中所呈现的限定相。因为：

本心即是一自由无限心，它既是主观的，亦是客观的，复是绝对的。主观的，自其知是知非言；客观的，自其为理言；绝对的，自其“体物而不可移”，因而为之体言。由其主观性与客观性开道德界，由其绝对性开存在界。[27]

牟氏在此明言本心事实上是自由无限心，其作为绝对者开存在界。道德界只是其中主客观性的面向，不能等同于本体界。相同思路也表现在其真美善之分别说上。所谓分别说是指真（科学知识）、美（自然之美与艺术之美）、善（道德）各为一独立的领域，皆由人的特殊能力所凸现，陆象山所谓“平地起土堆”。相对于智的直觉所显之“平地”，真善美三者皆为有限制的“土堆”：

分别说的真指科学知识说，分别说的善指道德说，分别说的美指自然之美与艺术之美说。三者皆有其独立性，自成一领域。此三者皆由人的特殊能力所凸现。陆象山云：“平地起土堆。”吾人可说真美善三者皆是经由人的特殊能力于平地上所起的土堆：真是由人的感性、知性，以及知解的理性所起的“现象界之知识”之土堆；善是由人的纯粹意志所起的依定然命令而行的“道德行为”之土堆；美则是由人的妙慧之静观直感所起的无利害关心，以不依靠于任何概念的“对于气化光彩与美术作品之品鉴”之土堆。[28]

分别说的真善美既然皆为人的特殊能力所凸现之土堆，自然不能等同于合一说中即真即美即善之平地。自由无限心即是此平地，人的道德行为只是道德界或道德领域之土堆，两者间须有所分梳。所以他才接着表示，分别说的真只通至现象，未能通至物如；分别说的善只在精进中，未至全体放下之境，常与其他如真与美相顶撞，未臻通化无碍之境；分别说的美住于妙慧静观之闲适，若一住住到底，而无提得起者以警之，则会颓堕而至于放纵恣肆。[29]可见相对于终极实在的天道，知识、道德乃至美感艺术领域都属有限而尚嫌不足。

综言之，牟氏对“道德”一词有两种用法。一种是同时作为道德界与存在界之原理，所谓绝对者的“道德”，这是合一说的即真即美即善的平地之境界，所谓自由无限心，指涉的是终极实在或本体界的实体，我们可称之为“广义的道德领域”。至于人的道德行为、道德实践所指涉的道德界或道德领域，以及所谓分别说的善，则是一种“狭义的道德领域”，只属于道德范围，而不涉及存在界之基础问题。所以就“广义的”与“狭义的”道德之分来看，牟宗三并未显示出良知的傲慢倾向。只要我们明白，他在指涉天道、天理时所谓的“道德”，是就“广义的道德领域”而言即可。

1. “同于”无限与分别说之抵触

牟宗三所谓道德的形上学，是由道德通往本体之即工夫即本体的进路，人不断从事道德实践于是可以达到无限者的境界。如此一来，就必须进一步将人从事道德实践的层次定位清楚。基于自由无限心作为绝对者，因而与人的道德界或道德领域在存有论上具有差异，是真美善之分别说得以成立，并避免使道德领域独大而压抑其他领域的关键。那么人的道德实践，究竟该定位在“广义的道德领域”，还是“狭义的道德领域”，就是一个迫切的问题。因为只要人的道德实践属于绝对者的道德层次，广狭义两种道德领域之分仍将不攻自破。

以“实现物自身的创生”为例，其肯定人有智的直觉而在“创生”作用上亦同于天道。这种定位使得“体”（知体明觉，本心）与“用”（物自身）皆为人的道德实践之事，如此一来，就不仅在工夫论上具有优先性，更在存有论上同时跨足本体与经验两领域。是以就实现物自身的创生而言，道德实践虽属人的道德境界之“狭义的道德领域”，同时也上升至“广义的道德领域”，已从经验界其他领域中脱颖而出，而高居于本体界。如此一来，适与自由无限心作为绝对者开存在界，“狭义的道德领域”只是其中主客观性的面向，不能等同于本体界的说法有所抵触。

相对于“实现物自身的创生”，“本体宇宙论的创生”主张天道作为万物的实现与存在之理，人直接创造的是道德行为，亦即德行，因而只有道德意义的功化，无存有意义的创生物自身。虽在“内容的意义”上“同于无限”，人能直接插手的仍只在道德领域，而非万物生成变化的领域。但问题在于，只要人可借此而同于天道或无限者，由于道德界正是人的道德行为与修养等道德实践问题所处之范畴，就会有“狭义的道德领域”等同于“广义的道德领域”之本体界，而高于其他经验领域的理论后果，从而贬抑知识、艺术等其他领域的价值定位。

以上这些探讨也可说明，为何牟宗三在阐述真美善合一说之际，仍然肯定只有道德心之实践才能真正达至非分别的合一之化境，能臻此即真即善即美之合一之境者，“仍在善方面之道德的心，即实践理性之心。此即表示道德实践的心仍是主导者，是建体立极之纲维者”[30]。牟氏虽认为释道两家“最高之理境亦可与此无违”[31]，却又接着强调：“释道两家不自道德心立教，虽其实践必函此境，然而终不若儒圣之‘以道德心之纯亦不已导致此境’之为专当也。盖人之生命之振拔挺立其原初之根源惟在道德心之有‘应当’之提得起也。此一‘提得起’之‘应当’亦合乎康德‘以实践理性居优位’之主张。”[32]而他指出，达此化境之道德实践必须通过三关。一是克己复礼关，二是崇高伟大关，三为无相关。无相关即孟子所谓“大而化之之谓圣”的化境。在此化境中，虽是道德实践之善，也同时至于即美即真之境：

到此无相关时，人便显得轻松自在，一轻松自在一切皆轻松自在。此即“圣心”即含有妙慧心，函有无相之原则，故圣人必曰“游于艺”。在“游于艺”中即含有妙慧别才之自由翱翔与无向中之直感排荡，而一是皆归于实理之平平，而实理亦无相，此即“洒脱之美”之境也。故圣心之无相即是美，此即“即善即美”也。

圣心之无相不但无此善相、道德相，即连“现象之定相”，即“现象存在”之真相，亦无掉。盖现象之存在由于对人之感性而现，而为人之知性所决定。但圣心无相是知体明觉之神感神应，此神是“圆而神”之神，已超化了人之感触的直觉与辩解的知性。因此，在此神感神应中，物是无物之物（王龙溪云：无物之物其用神）。无物之物是无“物”相之物，既无“物”相，自亦无“对象”相。无物相，亦无对象相，即是物之如相，此即康德所谓“物之在其自己”也。故圣心无相中之物是“物之在其自己”（物如）之物之存在，而非现象之物之存在，此即是“真”之意义也。故圣心无相是“即善即美”，同时亦是“即善即真”，因而亦即是“即真即美即善”也。[33]

道德实践到了无相关，此中含有无相原则的洒脱之美，故即善即美。圣心无相的境界中，物是无物相之物，既无物相，自亦无对象相，即是物之如相，康德所谓“物之在其自己”，因而亦是即真即善。可见就牟宗三而言，只有在道德实践之化境中，独立意义的真、善、美相才能被化掉，达到一即真即美即善之境。但如此一来，各种领域即形成不对等的差序关系，道德实践确实就处于非坎陷的独大地位，而知识与艺术等亦沦为坎陷之价值上次要领域。这么说来，就合一说之道德实践进路而言，“狭义的道德领域”确实脱颖而出，已等同于“广义的道德领域”，并与分别说有所抵触。

2. 合一说证立之困难

另外，以上道德实践通向合一说的进路，也会在论证上遭遇类似二律背反（antinomy）的问题。若在分别说的一面肯定真美善三者皆为有限，但在合一说之境，又主张道德心具有理论上的优位，证立上的困难即随之而来。因为既然真美善都是有限的领域，为何道德又独独得以达到合一之化境呢？牟宗三肯定儒释道三家皆有智的直觉，佛教与道家实践的最高理境亦通此化境，虽不如从道德意识切入之专当，但仍可达至此化境。因此他亦以庄子所谓“天地之美，神明之容”表述此最高境界[34]。若说原因在于“大而化之之谓圣”的化境中，不但含有洒脱之美，又因呈现出无对象义的物之在其自己之如相，因此即真即善，则释与道既然都肯定有智的直觉，则与儒家处理的同样都是终极实在层面的问题，他们也就都能以美或真为最高境界，借以统摄另外两者。

举道家为例，其进路可归之于艺术之美的一面。徐复观曾指出：“老庄思想当下所成就的人生，实际是艺术的人生；而中国的纯艺术精神，实际系由此一思想系统所导出。”[35]劳思光也提到：“道家的情意我，显一观赏之自由，游心利害成败以外，乃独能成就艺术。”[36]牟宗三亦肯定道家之创生性类乎康德所谓反身判断（reflective judgment），审美判断就是一种反身判断，故“道家之主体可以开艺术性关键即在此”[37]。若比照牟氏对道德化境的解释模式，道家在其艺术式智的直觉之下，也大可融善与真于其中。首先，牟宗三承认在道家“徇耳目内通而外于心知”的心斋坐忘之“自知”中，可化除知性“能所对待中之追逐，以及使用概念之模式”[38]。由此看来，在这种物自身的呈现中，已超越能所对待之主客格局，就此可说即美即真；此外，牟氏虽强调道家心斋之道心“由遮拨道德之德目而显（如绝仁弃义，大道废有仁义），一往视道德为外在物，并未意识到如何内在化之以开悟道德可能之超越根据（本心仁体）”[39]。但从“大道废有仁义”一语来看，道家认为其自然无为的境界才是真正的仁义，自其立场观之，也可以说这是即美即善。以上由道家立场设想的论证，适与牟氏为道德实践所提出者形成相反方向之二律背反。如此看来，是否能就在智的直觉中善可以统摄美与真，而作为其独享优位之理据，就不是个容易解答的问题了。

作为现代新儒学思想家的其中一员，刘述先立论最重要的特色是将宋儒理一分殊的相关论点，进行一种现代背景下的重新诠释，同时对牟宗三的学说在继承之外，又有所调整与补充。[40]以下即就与本文主题相关者予以析述。

刘述先曾指出，一般在解释《中庸》、孟子与阳明学说时，“过分着重讲天人的感通，而不明白在中国传统之中天人也有差距”[41]。他认为基督教的思想家强调上帝（天）与世间（人）的差距，实有其真知灼见。就对有限性的警觉上，以下是基督教可以给予新儒家的忠告：

终极关怀的确立并不保证我们一定会做出正确的判断，而有限被无限地膨胀就会产生魔性化（demonization）的结果。这样的体验包含了深刻的洞识，新儒家虽拒绝把天当作“绝对的他在”，但天人差距的睿识却可以通过与基督教思想的交流与对比而被唤醒。所谓“人心惟危，道心惟微”，清楚地显示，儒家的体验，可以面对生命的阴暗面，不一定对于人生采取一种单纯的乐观的看法。[42]

正因刘述先不赞同对人生采取一种单纯的乐观看法，他虽肯定人秉赋有无限心，但仍然是有限的存在，对于“良知的坎陷”之看法有别于牟宗三，认为坎陷也适用于人的道德实践：

事实上任何创造都牵涉到坎陷或客观化的过程，故我提议把坎陷扩大成为一个普遍的概念，也应用到道德的领域。牟先生近期演讲谓道德的实践要靠坤道，基本上证实了他的看法与我的看法的符合。如果生生的天道为本，以“道德”的状词形容天道，当然可以说以道德为本，但人们很容易误解这样的道德为狭义的人间的道德，这样就不免有拟人论之嫌。由中国的观点看，天道创生万类，人为万物之灵，人心通于天心，生生之仁、恻隐之情的推扩不能有封限，故有限而通于无限，人即使可以说秉赋有“无限心”，仍然是有限的存在。不加限制地说人是无限的存在，误解天人合一之合为等同于无限，便是一种荡越。[43]

在这段引文中，刘述先指出任何创造都牵涉坎陷或客观化的过程，但牟宗三以道德作为天道的形容词，认识心为本心良知之坎陷，的确容易令人产生把人间道德当作第一义，其他领域当作第二义的联想。所以他提议把坎陷扩大应用到人道德实践的领域，并举出孔子的说法支持其见解：

现实与理想之间的差距是不可以取消的。一方面孔子固然说“我欲仁，斯仁至矣”，这表示仁不是空言，而是实践；另一面孔子却说“若圣与仁，则吾岂敢”，这表示他离开圣与仁的理想境界还有很大一段距离，学者需要善会其意，不可给予错误的诠释。至于人在客观世界的成就，那更是另一回事，孔子终其身只能是“学不厌，教不倦”，“知其不可而为”，人只能在不完成中完成自己。天与人是贯通的，也是有差距的，这是儒家思想一体的两面。[44]

既然连孔子也不敢自认达到圣与仁的理想境界，更遑论一般人了，可见天与人、现实与理想之间的差距实不能取消。天与人之间虽贯通，但仍有差距，这是儒家思想一体的两面。我们不能“只侧重无限的体现遂忘记讲天人之不一，不一不二，这才是真正称理的了解。一方面圣人之心岂有异于天地生物之心，故不二；但另一方面，‘天地鼓万物而不与圣人同忧’，故又不一。忘记讲这一面，则很容易把道理讲得太高，没有照顾到具体现实人生的限制”[45]。

质言之，刘述先与牟宗三的基本差异在于，牟宗三着重透过反复申述道德实践所达到的境界，以突显天人之同；而刘述先虽然肯定人秉赋有无限心，对于道有直接的体悟，却认为天人之同与异乃并存，亦即其所谓不一不二，不宜只一味强调同的一面。

刘述先在解释“生生”时，除了指出天道是一生道之外，也说明了人道如何以天道为楷模。生生的道理在“本体宇宙论的创生”形态中是以人道证实天道，人的道德行为可呼应或契合性或天道之创造，成为其创生的一种范例。但刘氏解释以天道为楷模，重点则在人以生生之天道为终极托付，不断发挥自己的禀赋之创造性：

《易经》讲生生，多这一个生字，就把整个死局点活了。单说一个生字，当自然的生命力减退，到了终点就只剩下死亡。但生生的托付却能使我们在逆境之中还可以发挥出创造力，而自然生命的终结也不表示创造过程的终结，因为我的生命本就是天地之化的一部分。《易传》所谓：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”我发挥出天命于我的性分内的生命力，那也就没有遗憾了。这就是宋儒张载《西铭》所谓的“存吾顺事，殁吾宁也”。生死对我来说不再成为挂虑的根源。[46]

生生之天道可以作为我们的寄托，成为吾人不断发挥生命力与创造力的依据，个人之生死亦成为天地之化的一部分而无须挂怀。生生落实在人道上，就成为不断发挥生命力与创造力的过程。这强调的不是人与天在“内容的意义”或“作用的意义”上之同，而是人要以天道为终极托付的对象。圣人就是能把作为生道的天道之创造性，在他的生命之中充分发挥出来的人，所以可以作为众人的楷模。值得注意的是，刘述先认为这种创造力或潜能并非只局限于道德行为，而可以是一种涵盖人生各个价值层面的创造：

由现代新儒家的观点来看，理一而分殊，超越的生生的精神当然不必具现为现代社会的拼搏精神，但也不必排斥它在现代寻求新的具体的表现的方式。于是有人可以由学术来表现自己的生命，有人可以由文学艺术来表现自己的生命力，当然也可以有人由企业来表现自己的生命力。但我们应该了解到，这些仍然都只是生生的精神的有局限性的表现。一方面我们由分殊的角度肯定这些成就，当下即是，另一方面我们也要像宋儒那样体悟到，由超越的角度看，尧舜事业也不过如一点浮云过太空。这才是两行之理的体现。[47]

理一而分殊，超越的生生的精神要在现代寻求有别于传统的、新的具体的表现。生生之天道不一定只限于道德行为之显发，也可以表现在学术、文学艺术，甚至是企业精神上。在此刘述先将“生生”诠释为立足于理一，再分殊于各存在层面之实践，不只限于人的道德实践之“狭义的道德领域”，又纳入学术、文学、艺术、商业等各种创造活动，扩展为一种“广义的道德实践”。他认为：

生生之仁是超越特定时空，历万古而常新的普遍性原则，即所谓“理一”；有限的个体所实现的则是“分殊”，受到自己的材质、时空条件的拘限。这样我一方面要冲破自己材质的拘限以接通无限，另一方面又要把创造性实现在自己有限的生命之内而具现一个特定的价值。这一价值不必一定是狭义的道德，也可以是科学、艺术、经济、技术，乃至百工之事。[48]

可以说，刘述先以上扩展“生生”意涵，将其应用到其他各种技艺与专业的说法，乃是尝试将牟宗三“广义的道德领域”概念，透过理一与分殊的对比解释，进一步予以发展的表现。

从以上析论来看，若以天人之同为前提，则“实现物自身的创生”在理论推导上优于“本体宇宙论的创生”；不过该种诠释以智的直觉说明天道之创生作用，却与康德及《易传》本意皆有所出入，也未能避免与分别说之抵触。依笔者之见，此诸种问题解决之道为，回到“本体宇宙论的创生”中天道通过阴阳变化创生万物，而人之德行可体现天道，作为其于经验现象中的分殊或具体表现的论点，并就天人关系之定位做出调整。

1. 人乃有限地体现天道

如前述，牟宗三与刘述先虽皆肯定既超越又内在的表述，但前者着重于突显天人之同，后者则反复重申天人之同与异乃并存，不宜过度侧重同的一面。从他们二位的论点来看，接续地合理发展应是“通于”的天人关系定位。其实之前有关刘述先的几处引文中，“通于”二字已出现数次，唯其意涵即指向同异并存、不一不二的天人关系，并未具备独立之意义。[49]接下来笔者尝试进一步发展此“通于”概念，并提出一些说明。

质言之，在断定天与人是否可“同”之前，宜先就一关键处进行语意上的澄清：人之体现天道，到底是完全地（不受限制或限定），还是有限地（在限制或限定中）体现天道？若答案为前者，才有充分理据说天人间有“同”之处；若答案为后者，则顶多只是“通”，不宜说“同”。而牟、刘二位共同提供的答案，都是后者，亦即有限地体现天道。

首先，就刘述先的主张来看，若说人虽秉赋有无限心，仍然是有限的存在，但既然人的道德实践也属于坎陷，而成为分殊，则天道或本心自身断然不是坎陷，且为终极实在之理一。就此而言，则人充其量只是有限地体现天道，无论在作用或内容的意义上，应皆无可“同”之处，就不适宜再说人秉赋有无限心。此点亦可于刘氏论有限与无限之辩证关系上获得印证。其谓理一（生、仁、理）一定要在有限之“分殊”（个人的创造行为）而非凭空之抽象中才能具体实现，但一在分殊中表现，就不再是无限之“理一”：

“至诚无息”是可以向往而不可以企及的超越境界（理一），要具体实现就必须通过致曲的过程（分殊）。生生不已的天道要表现它的创造的力量，就必须具现在特殊的材质以内而有它的局限性。未来的创造自必须超越这样的局限性，但当下的创造性却必须通过当下的时空条件来表现。这样，有限（内在）与无限（超越）有着一种互相对立而又统一的辩证关系。[50](https://www.xing528.com)

理一之具体实现，就落实在人的创造活动成为分殊而言，是一致曲的过程。此过程有其当下的时空条件，遂而必有其局限性，使得理一形成可以向往而不可以企及的超越境界。既然不可企及，理一与分殊就总是具有某种差异，两方关系实不宜再定位为“同”。

其次，就“本体宇宙论的创生”而言，牟宗三在谈到“以气言”之命时，即指出“在天”不必一定偏于理说，亦可偏于气说，此偏于气说的命即为人不可避免的限定：

此亦是天理中事、天命中事、天道中事，亦得简言之曰天。此是天理、天命、天道之偏于气化说，但亦为其神理所贯，全气是神，全神是气。既全神是气，则无限量之无穷复杂之气固亦天理、天命、天道中事。就此说天理、天命、天道即是偏于气说的天理、天命、天道，而此即对于吾个体生命有一种超越的限定，而吾个体生命对此超越限定言，即有一种遭遇上之距离与参差，因而有所乘之势与所遇之机之不同，而此即形成吾之个体生命之命运与命遇，此即是以气言之“气命”。[51]

若从以气言的命来看，就对人之个体生命形成一种超越的限定，这种“气命”即形成人的命运与命遇。这种气命“对吾人所成之超越的限定始有一种庄严的严肃意义，所以才值得敬畏，而每一个体生命之遭遇乎此总不免有无限的慨叹，虽圣人临终亦不免叹口气（罗近溪语），因而‘知命’‘知天命’才成为人生中一大关节”[52]。而“命”或命限作为气化边之限制，可表现为感性之限制、气质之限制、遭遇之限制等形态，此种种命限“只可转化其意义而不能消除之。命限通于一切圣人，即于佛亦适用”[53]。如此一来，人虽能体现天道，仍是一种带有限制的体现，不能直接从内容或作用的意义上说同于天道。另外，在“实现物自身的创生”部分，牟宗三讨论无限与有限之“必然的诡谲”时也有类似说法：

盖成教的圣者之生命同时亦是一现实的生命，因此，他不能说尽一切话，他必定在一定形态下表现道，而同时众生亦机宜不一，有适于此而悟，有适于彼而悟，亦必在一定形态下醒悟也。是以凡教皆有限定相，亦皆是一途之通路。人总是通过一通路而彰显那无限者。无限者通过一通路，通过一现实生命（一个体生命），而被彰显，同时即被限定。这是一必然的诡谲。[54]

在此可以清楚看出，牟氏也承认凡教皆有限定相，即使是彰显了无限者之圣者，也是一现实的被限定的生命。人总是通过某种通路彰显无限者，一旦如此，无限透过人被彰显的同时也被限定，即使是呈现在道德行为中，还是有限的体现。

2. “通”而非“同”之确义

但话说回来，儒家的核心精神是“天人合一”，天与人并非截然二分，或如基督教中神与人的此岸与彼岸关系。就儒家而言，道不远人，且人能弘道。既然肯定天人之间虽有差距，但仍可相合以贯通，那对天人关系较适切的说法，应是人“通于”而非“同于”天。此处所谓“通于”之意涵，在于人虽不具天之无限性、绝对性，但由于天人之间可贯通，人的创造活动因而可在某个特定时空环境中，展现出作为某种标准的普遍性。这就涉及绝对性（absoluteness）、无限性（infinitude）与普遍性（universality）三个语词的概念解析。这三个概念一般常交替使用、互相解释。但细究之下，仍可尝试做出如下区分：

1. 绝对性乃针对理论、概念或原理之不可更改、不受任何外力影响、必定无误且超越任何时空之限制而言。如神之天启、儒家所谓天道或本心等。

2. 无限性表述某事物之内容、活动、特性或能力等没有任何限制，无法以某个数量、性质、概念乃至定义予以完全解释、描述或穷尽。例如上帝、笛卡尔的无限实体、老子所谓道等。

3. 普遍性则指称某个理论、概念或原理，可在某个特殊时间或空间范围，具有普及性而予以应用。如基督教的金律，孔子己所不欲、勿施于人的表述。[55]

依照以上区分，主张普遍性，并非同时指涉绝对性或无限性。因为指出某个理论、概念或原理，可在某个特殊时间或空间范围广泛予以应用，并不必然蕴涵该理论、概念或原理即不可更改、不受任何外力影响，且必定无误。该事物可以在某个特定时间或空间普遍应用的事实，仍不能排除还是有无法应用的可能性（最低限度此乃一逻辑可能），因此仍必须保留调整、修改的空间。例如基督教的道德金律（the golden rule）虽在目前广被接受、引用，但被推翻或出现反例至少是一逻辑可能，因此也只适用于普遍性。很多理论曾维持相当长时间的有效性（如牛顿的古典物理学），但在后来被新理论取代，充其量也只代表具有普遍性，但非绝对性。而且也不代表此理论、概念或原理可不受任何限制，例如爱因斯坦（Albert Einstein）的相对论（Relativity）之有效性，须以光速为宇宙中最快速度为前提，若发现超越光速的运动现象，其中很多内容即须做修改。以上分析即在说明：在概念表达上，普遍性不一定须与绝对性、无限性画上等号。

据是，则天或理一可以说同时具有普遍性、绝对性与无限性。但分殊或人的创造活动则顶多只能达到普遍性，不能宣称具备绝对性与无限性。说人秉赋无限心，仍会有将个人及其创造活动绝对化或无限膨胀的可能。若将人定位在其价值理想、道德行为可体现天道，成为一种具普遍性的模范或准则，当可避免此流弊。此即天人“通”而非“同”之意涵。有限与无限虽有差别却又交融无间，天人之间有可合可通之管道，却不直接等同。其用意在于，人可以保有“天人合一”的既超越又内在的特质，两者间又具有一定的张力，避免将个人予以神化、绝对化或无限膨胀的可能。

前已述及，就牟宗三的“生生”诠释而言，只要主张天与人之“同”，且此“同”仅透过人的道德实践，就会导致广狭义道德领域不分，以及真美善合一说与分别说的矛盾。此外，在其承认道家亦具智的直觉的情况下，也无坚强论据否定这种艺术进路可以走向涵盖真与善的非分别之境。接下来的调整方向应该是，同时肯定或否定真美善三者为“同于”无限。笔者以为，后一种选择在理论上会较为稳健。也就是说，可以贯彻分别说而承认真美善皆为有限，虽有限，但皆可“通于”合一说的无限之天道，只是特性与定位不同罢了。

依此前提，即无须再坚持道德实践于方法上的优越性（supremacy），而只要强调其能体悟终极实在的适当性（adequacy）。由逆觉从事修身的道德实践工夫，的确是体证天道的理想途径，但由于仍是在分殊层面做工夫，“通于”而非“同于”天道或理一，因此与其他领域如科学、艺术彼此地位对等，不至于抬高道德而矮化其他领域。真善美三者的差异主要是特性与定位不同，并非在价值上有高低之分。一切正面创造活动都可通于理一，但因“通”的形态不同，故定位也各异。例如，道德实践是“逆”或“返”于理一之“通”，专擅之处在于契接、体悟理一；科学与经验知识等“真”的领域是“顺”或“出”于理一之“通”，重点则为承继或顺应理一之动用，成就现实生活中的各种创造。如此就不必在真美善之间强分高下，而可同时肯定与重视此三者。也能避免因道德实践同于无限，导致广狭义道德领域之分不显、合一说与分别说相扞格的情况。

最后，可以对“生生”做出以下现代诠释。在实践层面上，“生生”的前一个“生”字为动词，意指创生，并可延伸出创新与提升二义；后一个“生”字为名词，其意从牟宗三所谓“存在”，进而定义为“正面价值之存在”。合此两者来看，“生生”的精神即为各种正面价值的不断创造、创新与提升。刘述先扩展生生的意涵，突破传统专注于道德修养层面的限制，是值得吸纳的论点。我们宜将“生生”于实践层面的解释，从只强调修德成德的道德实践，扩展为凡抱持某种价值理想，在真（如科学、学术活动）、善（如道德实践与慈善事业）、美（如艺术、文学、戏剧），乃至宗教、体育、科技、商业等各种领域，不断从事正面价值的创造、创新与提升活动。如此一则可避免以“道德”作为形容词（不论是广义或狭义）可能引发的误解；二则符合现代尊重与发展多元价值的趋势，使儒家理想可以落实在各种技艺与专业上，从而重新走入一般人的日用常行之中。

时至今日，不容否认的是，儒家思想（不包含与儒家相关的传统习俗及行为规范）与现代社会的相干性，主要涉及学术界与文艺界，而很难说存在于一般大众的行为、观念中。儒家的理想是淑世，虽然不可能重回往日涉及人们生活各层面的荣景，但如何重新在社会上发挥正面的影响力量，从文学、艺术的纯粹鉴赏，哲学或学理的专业探讨，接触的层面多为学者、知识分子、文艺爱好者的现状，再跨出一步，进入现代人的日常生活中，这是关心或仍认同儒家思想乃至价值理想者，必须严肃看待的问题。当然，走入平常的世俗生活，不代表思想即走向简单、庸俗，因此如何在现有的学术基础上，从理论角度顺成这种贴近一般人生活的发展，就显得更形重要。

于是本文聚焦于《易传》的“生生”概念，以牟宗三的两种诠释为起点，探究其中的观点差异，指出这两种诠释虽各有其优缺点，却同样预设了“同于”的天人关系。加上牟氏以人的道德实践作为此“同于”的关键，但其真美善合一说并未顺利论证道德进路之优位，其理论后果是使真美善的分别说与合一说陷入矛盾，并消解其广狭义道德领域之分。

继之则讨论，刘述先对牟宗三借用康德智的直觉进行“实现物自身的创生”诠释不表赞同。而且将道德实践视为坎陷，也有别于“本体宇宙论的创生”。整体而言，刘述先在天人关系上乃持须“同异并存”的看法，亦有异于牟宗三强调两者之同。

以上述分析为基础，则在“生生”的存在层面之解释，可采纳“本体宇宙论的创生”中天道创生万物，人以道德实践契接天道，成为天道具体表现的论点。刘述先以天道为“理一”，一切经验现象以及人的创造活动为“分殊”之见解，亦为此论点的另一种表述。然而天人关系之定位，则宜由“同于”“同异并存”调整为“通于”，以天或理一同时具备普遍性、绝对性与无限性，但人的创造活动顶多只具普遍性，作为两者通而非同的关键。

由于一切创造活动，自然也包括道德实践，都是“通于”天道的分殊，不但皆为坎陷，更应站在对等的立足点，虽作用与特性各异，却具有相同的价值定位。这代表贯彻牟宗三的分别说，并吸纳刘述先扩充“生生”意涵至道德实践以外的其他技艺、专业之论点，将“生生”在实践层面诠释为各种正面价值的不断创造、创新与提升。如此一来，儒家价值理想的表现，就不必只限于成德的道德修养，举凡具有正面价值的人类活动，如在学术、科技、宗教、艺术、体育、商业，乃至环保等领域持续精益求精，不断做出良好贡献，都可说是体现了“生生”的要旨，从而也是儒家精神的现代表征。这样的儒家思想表述仍将保有相当的理想性，但其内涵却能兼容多元价值，同时也更贴近、融入一般人的生活，益显“道不远人”所言非虚！

（作者单位：复旦大学哲学学院）

[1]曾春海，《易经的哲学原理》，台北：文津出版社，2003年，第81页。

[2]徐复观，《中国人性论史（先秦篇）》，台北：台湾商务印书馆，1994年，第206页。

[3]牟宗三，《心体与性体（一）》，台北：正中书局，1968年，第367页。

[4]《心体与性体（一）》，第460—461页。

[5]牟宗三，《心体与性体（二）》，台北：正中书局，1968年，第49页。

[6]牟宗三，《四因说演讲录》，台北：鹅湖出版社，1997年，第8页。

[7]有关这两种创生形态的详细说明，笔者另有专文讨论，参见张子立，《试析道德的形上学两种创生形态：“本体宇宙论的创生”与“实现物自身的创生”》，收入汪文圣编，《汉语哲学新视域》，台北：台湾学生书局，2011年，第99—125页，在此仅择其要点论述之。

[8]《心体与性体（一）》，第40页。

[9]《心体与性体（一）》，第569页。

[10]《心体与性体（一）》，第42页。

[11]《心体与性体（一）》，第532页。

[12]牟宗三，《心体与性体（一）》，第27页。

[13]《心体与性体（一）》，第527页。

[14]《心体与性体（一）》，第526页。

[15]《心体与性体（一）》，第557页。

[16]牟宗三，《现象与物自身》，台北：台湾学生书局，2004年，第442—443页。

[17]《现象与物自身》，第128页。

[18]牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，台北：台湾学生书局，1993年，第223页。

[19]刘述先，《论中国人的价值观在现代的重建》，《理想与现实的纠结》，台北：台湾学生书局，1993年，第90—91页。

[20]刘述先，《论中国人的价值观在现代的重建》，《理想与现实的纠结》，台北：台湾学生书局，1993年，第91页。

[21]刘述先，《儒学与未来世界》，《当代中国哲学论（问题篇）》，River Edge, N. J.：美国八方文化企业公司，1996年，第256页。

[22]《中国人性论史（先秦篇）》，第206页。

[23]《中国人性论史（先秦篇）》，第206—207页。

[24]余英时，《钱穆与新儒家》，《现代儒学论》，River Edge, N. J.：美国八方文化企业公司，1996年，第155—156页。

[25]余英时，《钱穆与新儒家》，《现代儒学论》，River Edge, N. J.：美国八方文化企业公司，1996年，第156页。

[26]牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾商务印书馆，1993年，第190—191页。

[27]《现象与物自身》，第12页。

[28]牟宗三，《康德：判断力之批判》（上）《商榷》，台北：台湾学生书局，2000年，第78页。

[29]《康德：判断力之批判》（上），第82页。

[30]牟宗三，《康德：判断力之批判》（上），第83页。

[31]《康德：判断力之批判》（上），第80页。

[32]《康德：判断力之批判》（上），第83页。

[33]牟宗三，《康德：判断力之批判》（上），第84—85页。

[34]牟宗三，《康德：判断力之批判》（上），第86—89页。

[35]徐复观，《中国艺术精神》，台北：台湾学生书局，1998年，第47页。

[36]劳思光，《中国哲学史》（一），台北：台湾三民书局，1995年，第287页。

[37]《智的直觉与中国哲学》，第209页。

[38]《智的直觉与中国哲学》，第207页。

[39]《智的直觉与中国哲学》，第208页。

[40]限于文章篇幅，有关刘述先与牟宗三在理论上的继承与发展关系，无法在本文中详述。相关内容可参见张子立，《从逆觉体证到理一分殊新释：试析现代新儒学之内在发展》，台湾政治大学哲学研究所博士论文，2008年。

[41]《两行之理与安身立命》，《理想与现实的纠结》，第228页。

[42]《论中国人的价值观在现代的重建》，《理想与现实的纠结》，第99—100页。

[43]《对于当代新儒家的超越内省》，《理想与现实的纠结》，第53—54页。

[44]刘述先，《当代新儒家可以向基督教学些什么？》，《大陆与海外：传统的反省与转化》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1989年，第264—265页。

[45]刘述先，《牟宗三先生论智的直觉与中国哲学》，《中西哲学论文集》，台北：台湾学生书局，1987年，第69页。

[46]《两行之理与安身立命》，《理想与现实的纠结》，第231页。

[47]刘述先，《论儒家理想与中国现实的互动关系》，《理想与现实的纠结》，台北：台湾学生书局，1993年，第125—126页。

[48]刘述先，《方东美哲学与当代新儒家思想互动可能性之探究》，《现代新儒学之省察论集》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2004年，第249页。

[49]笔者曾针对此问题当面请教刘述先先生，此处之表述系其本人亲口提供之答案。

[50]《“理一分殊”的现代解释》，《理想与现实的纠结》，第172页。

[51]《心体与性体（一）》，第525页。

[52]《心体与性体（一）》，第525—526页。

[53]牟宗三，《圆善论》，台北：台湾学生书局，1996年，第154页。

[54]《现象与物自身》，第454页。

[55]近年来国际首发于宗教界，然后扩及学界，并获得联合国教科文组织支持的“全球伦理”（global ethic）或“普遍伦理”（universal ethics）运动，即指出基督教的道德金律，以及孔子“己所不欲，勿施于人”之恕道，可作为共通于世界各大宗教与思想的基本表述。此论题之相关专著可参见刘述先，《全球伦理与宗教对话》，台北：立绪出版社，2001年。