本章凡二十则，其中，和告子对曰四则，和公都子对曰三则，孟子曰十三则，主要谈性善。
孟子的性善论来源于一种假设，他通过类比指出，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。善性来自哪里，来自内心。一般人可能意识不到人在本性上是善的，但这种善性在极端状态下会被激发出来，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，“怵惕恻隐之心”的流露即意味着人先天是性善的。人之所以认识不到这一点，或者说人性中为什么会有恶，“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”，是因为环境的影响，导致如此。这样一来，人之成为人需要把陷溺的、丢失的心找回来，亦即孟子说的：“学问之道无他，求其放心而已矣。”往哪里求，求诸己。一切的善都在自己心里。在孟子这里，政治不过是本心的扩充，不忍人之政建立在不忍人之心基础上，因此，政治本质上也是善的。由此，成人和行政都统一在个人/心这里，修身便是施仁政、行王道、一天下的唯一途径——圣人与我同类，每个人都能成尧舜，只有愿不愿而非为不为的问题。
孟子当然认识到性善论只是一种假设，而非事实，故而不得不通过辩论建立起正当性。
11.1 告子曰：“性犹杞柳①也，义犹桮棬②也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”
孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为③桮棬乎，将戕贼④杞柳而后以为梧棬也？如将戕贼杞柳而以为梧棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率⑤天下之人而祸⑥仁义者，必子之言夫⑦！”
【注】
①杞柳：杨柳的一种。②桮棬（bēi quān）：一种木质饮器，亦作桮圈、桮棬，《礼记·玉藻》：“母没而杯圈不能饮焉。”《礼记·曾子事父母》卢辩注：“杯，盘盎盆盏之总名也。盖桮为总名，其未雕未饰时，名其质为棬，因而桮器之不雕不饰者，即通名为棬也。”③为：做。④戕贼：伤害。戕，杀害；贼，伤害。⑤率：带领。⑥祸：损伤。⑦夫：语气词。
【释】
告子说：“人性如柳树，仁义如杯盘。让人性具备仁义，如同用柳树制作杯盘。”
孟子说：“你是顺着柳树的本性做杯盘，还是损伤它的本性做杯盘？假如要损伤柳树的本性做杯盘，你会损伤人的本性成就仁义吗？促使天下人损伤仁义的，一定是你这套说辞。”
【引】
赵岐：此章指言养性长义，顺夫自然，残木为器，变而后成。告子道偏，见有不纯，仁内义外，违人之端。孟子拂之，不假以言也。
【解】
本则可参阅8.26、13.6。在告子和孟子辩论人性善恶时，告子以杞柳、桮棬的关系为例，说明人性是原料，而仁义是制品。孟子驳斥说，制桮棬时，是“顺杞柳之性”还是“戕贼杞柳”，如果是前者，犹如戕害人性去成全仁义，而“仁义礼智根于心”（《尽心上》），仁义若是戕害人性才能获得，证明它是违背人性的。在孟子的论域中，心和仁义礼智是可以相互替代的，只不过心为仁义礼智之端，亦即萌芽，需要后天培养、扩充，以免溺陷而已。
11.2 告子曰：“性犹湍①水也，决诸②东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信③无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏④而跃之，可使过颡⑤；激⑥而行之，可使在山。是⑦岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
【注】
①湍：急流。②诸：“之于”或“之乎”的合音。③信：确实，《说文·言部》：“信，诚也。”④搏：拍打，《广雅》：“搏，击也。”⑤颡（sǎng）：额头。⑥激：阻挡。⑦是：这。
【释】
告子说：“人性如急水，东面冲个缺口就向东流，西面冲个缺口就向西流。人性没有善恶之分，如水流没有东西之分。”
孟子说：“水确实没有东西之分，但也没有上下之分？人的本性是善的，如水总向低处流一样。人的本性没有恶的，如水的本性没有不向下流的一样。水拍打下，溅得比额头高；水阻挡下，能够引上高岗。难道这是水的本性？只是形势迫使它如此而已。人会变恶，道理也是如此。”
【引】
赵岐：此章指言人之欲善，犹水好下，迫势激跃，失其素真，是以守正性为君子，随曲折为小人者也。朱熹：此章言性本善，故顺之而无不善；本无恶，故反之而后为恶，非本无定体，而可以无所不为也。
①赵岐：“湍者，圜也；谓湍湍潆水也。”
【解】
本则就论辩技巧而言，孟子显然“以子之矛，攻子之盾”。告子以水为喻，言水可东可西故无东西之分，而人性可善可恶故无善恶之别。孟子言水固然可东可西，但本质上是往下流的，如同人本质上是善的一样，但如果水往上流或人变恶，不是本质出了问题，而是外力的结果，也就是环境使然。
人性是善的，有人若甘居下流，非本性如此，只是形变了而已。孟子的一系列理论或举措，就是提醒人们主动免除外力，去掉遮拦，防止陷溺，此为“求放心”。
11.3 告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
曰：“然。”
曰：“然。”
“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
【释】
告子说：“天赋是人的本性。”
孟子说：“如果说天赋是人的本性，是不是说白色的物体都叫白？”
告子说：“是。”
孟子说：“白羽毛之白，如白雪之白；白雪之白，如白玉之白？”
告子说：“是。”
孟子说：“那么狗的本性如牛的本性，牛的本性如人的本性？”
【引】
赵岐：此章指言物虽有性，性各殊异，惟人之性，与善俱生，赤子入井，以发其诚，告子一之，知其粗矣，孟子精之，是在其中。朱熹：愚按，性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之？岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。
【解】
本则可参阅8.19。此处探讨如何理解人性问题。《孟子》一书中，夫子在辩论问题时从不直接否定对方，而是采取归谬法并转换概念，一步步从对方言之有理的观点中推导出错误的结论。告子主张“生之谓性”，孟子也主张性是天生的，但为什么两人的观点会出现差异，原因就在于对生和性及二者的关系理解不同。“生”是一种具体存在，即“是什么”，而“性”是这种具体存在的内在规定，即“为何是”，《荀子·正名》指出：“生之所以然者谓之性。”《春秋繁露·深察名号》亦云：“如其生之自然之资谓之性。”告子把存在的东西完全同质化了，认为只要是存在的，“性”就是相同的，其以共性涵盖殊性，模糊了相互之间的区别。故而当孟子以“白之谓白”相比“生之谓性”时，告子的答复是肯定的。由是孟子以白羽、白雪、白玉之“白”相同推导出狗、牛、人之“性”相同，完全推翻了告子的观点。
这个辩论虽短，但却极为重要。概括起来，孟子观点的要义在于，“是什么”不能等同于“为何是”，即“生之然”无法混同“所以然”，具体到人禽之辨这个重大问题上，狗、牛、人都是具体的生命体，都有食色之欲，但不能说他们之间的“性”是相同的，人成其为人在于“心”，这个“心”即“良心”，包括良能和良知两个维度，归结在孟子的主张上，即性善。人的尊严、价值包括和禽兽的区别就在这“几希”的“性”上，意识到这个问题的“求放心”而为人，意识不到这个问题的“陷溺其心”而为禽兽。
这是孟子式的劝诫。
11.4 告子曰：“食色①，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
曰：“彼长②而我长③之，非有长于我也；犹彼白而我白之④，从其白于外也，故谓之外也。”
曰：“异于⑤白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义⑥乎？长之者义乎？”
曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
曰：“耆秦人之炙⑦，无以异于耆吾炙，夫物⑧则亦有然者也，然则耆炙亦有外欤？”
【注】
①食色：生理欲望，《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。”②长：年龄大。③长：动词，尊敬。④白之：称之为白。⑤异于：朱熹认为是衍文“张氏曰：‘上异于二字疑衍。’李氏曰：‘或有阙文焉。’”⑥义：有义、合乎义。⑦耆秦人之炙：耆，喜欢，同“嗜”；炙，烤肉。⑧物：事物。
【释】
告子说：“饮食男女，是人的本性。仁是内在的，非外在的；义是外在的，非内在的。”
孟子说：“仁是内在的，义是外在的，根据是什么？”
告子说：“看到年长的我尊敬他，是因为他年长，不是因为我心里有尊敬之情；如同看见白色的东西，我说它是白色的，是因为它外表是白色的。因此，义是外在的。”
孟子说：“白马的白和白人的白没啥不同，不知道老马的老和老人的老有没有不同。你觉得年长的人有义，还是尊敬年长的人有义？”
告子说：“自己的弟弟就爱他，秦国人的弟弟就不爱他，这是由我自己决定的，所以说是内在的；尊敬楚国人的长者，也尊敬自己的长者，是由年长决定的，所以说是外在的。”
孟子说：“喜好秦国的烤肉和喜好吃自己的烤肉没什么不同，其他事物也有类似情形，难道说喜好烤肉的心也是外在的？”
【引】
赵岐：此章指言事者虽从外，行其事者，皆发於中。明仁、义由内，所以晓告子之惑者也。
【解】
读《孟子》一书，要明白一个问题，孟子的思想观点是否正确是一回事，而辩论方式是否合理是另一回事。很多情况下，孟子驳人言、立己论都是在诡辩的情境下进行的。本则就是突出一例。
仁内义外是一个大命题，战国时期一些学者都探讨过。本则中，告子和孟子都把仁视为内在的。告子从亲亲的角度理解仁，这和孟子并无二致，但他认为义是外在的，将之视为一种义务，对老人的尊重不是发自内心，而是因为他年长，如同我们说一个东西是白的，是因为它的外表是白的。而孟子将对人的探讨，引到马的身上。告子指出，他探讨的是人，义外是针对人的，“长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也”，再次说明尊重长者并不是发自内心的。孟子继续以物喻人，以“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙”回应告子“食色，性也”的观点，即喜欢之心为“性”，是内在的，故而义也是内在的。否则，喜欢烤肉的心就是由烤肉引起的，那么义就是外在的。
事实上，告子说尊重老人是因为其年长基于这样一个前提，不论哪国人，其共同的特点是年长。而孟子说的烤肉，则不管哪一个国家的，共同的前提则是好吃，如果其中一种不好吃，即便是烤肉也不会激发“耆”心。如此，孟子的论证就出现了偏颇：他虽然坚持义内，但客观上接续告子论证了义外。
文中没有记录告子的反映，但至少可以窥见，很多时候孟子的论证并非无懈可击。
11.5 孟季子①问公都子曰：“何以谓义内也？”
曰：“行吾敬，故谓之内也。”
“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”
曰：“敬兄。”
“酌则谁先？”
曰：“先酌乡人。”
“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
公都子不能答，以告孟子。
孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸②，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须③之敬在乡人。’”
季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”
公都子曰：“冬日则饮汤④，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”
【注】
①孟季子：参见附录一11—5。②尸：祭祀时代表死者受祭的儿童，《诗经·小雅·楚茨》：“神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。”③斯须：暂时、片刻。④汤：热水。
【释】
孟季子问公都子说：“为什么说义是内在的？”
公都子说：“表现出来的恭敬是内心的恭敬，故而说是内在的。”
孟季子问：“一个同乡比你哥哥大一岁，尊敬谁呢？”
公都子说：“尊敬哥哥。”
孟季子问：“先给谁斟酒呢？”
公都子说：“先给同乡。”
孟季子说：“你内心尊敬哥哥，外在表现是恭敬同乡，可见义是外在的，不是来自内心。”
公都子不能辩驳，就告诉了孟子。
孟子说：“该尊敬叔父，还是尊敬弟弟？假如他说：‘尊敬叔父。’你就说：‘弟弟如果代表受祭者，该尊敬谁？’他说：‘尊敬弟弟。’你说：‘那为啥刚刚说尊敬叔父？’他说：‘因为地位不同。’你说：‘我尊敬同乡也是因为地位不同，平时尊敬哥哥，某个时刻尊敬同乡。’”
孟季子听了说：“某个场合尊敬叔父，某个场合尊敬弟弟，这尊敬是外在的，不是内在的。”
公都子说：“冬天喝汤，夏天饮凉，那么饮食也是外在的？”
【引】
赵岐：此章指言凡人随形，不本其原，贤者达情，知所以然。季子信之，犹若告子，公都受命，然后乃理。朱熹：范氏曰“二章问答，大指略同，皆反复譬喻以晓当世，使明仁义之在内，则知人之性善，而皆可以为尧舜矣。”
【解】
本则继续讨论“仁内义外”说。孟季子让孟子的学生公都子解释何为义内，公都子说：“行吾敬，故谓之内也。”孟季子以尊重兄长却先给邻里长者敬酒为例，指出义“果在外”，并不是从内心发出来的。公都子不能辩解，孟子的反驳也软弱无力。叔父和弟弟在一起，先敬弟弟是因为他代表受祭者。孟子据此总结说，这么做的根本原因是“在位故也”，而这恰恰说明孟季子的观点“果在外，非由内也”，至于公都子以饮食为例辩驳，则驴唇不对马嘴，过于强词夺理。
一般而言，孔子的探讨表明他是倾向于“仁内义外”的，目的是将亲亲和爱人和谐地统一在一个道德体上。孟子主张“仁义皆内”也有自己的逻辑思路，其试图以性、心统摄一切，仁义都发于内，是性、心的自然流露，借以说明一个人一旦尽心知性、反求诸己，一切内外之别将消失，然后完美地统一在一起。
孔子和孟子在这个问题上虽有差别，但都是君子之道。
11.6 公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”
孟子曰：“乃若①其情②，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才③之罪④也。恻隐⑤之心，人皆有之；羞恶⑥之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄⑦我也，我固有之也，弗思⑧耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算⑨者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’⑩孔子曰：‘为⑪此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”
【注】
①乃若：连词表示转折，至于。②③情、才：情，性的外现，戴震：“情犹素也，实也。”才，天生禀赋。④罪：过。⑤恻隐：怜悯。⑥羞恶：羞耻。⑦铄：按，《说文》本义指“销金”，引申为渗入。⑧思：思索。⑨相倍蓰（xǐ）而无算：相，相差，《商君书·错法》：“三王五霸，其所道不过爵禄，而功相万者，其所道明也。”蓰，五倍；无算，无法计算。⑩句出《诗经·大雅·烝民》，《毛诗序》认为，该诗“尹吉甫美宣王也，任贤使能，周室中兴焉”。烝（zhēng）民，即庶民，泛指百姓，烝，众；物、则、彝、懿，《毛传》：“物，事；则，法；彝，常；懿，美也。”秉，手持。⑪为：写作。
【释】
公都子说：“告子指出：‘人的本性本没有善恶之分。’有人说：‘人性能为善，也能作恶；文王、武王兴起时，百姓就喜好善；幽王、厉王当道时，百姓就喜好恶。’有人说：‘有的人本性善，有的人本性恶；尧担任君主时就有象，瞽瞍做爹时就有舜，纣王作为哥哥的孩子做了君主时就有微子启、王子比干。’您说‘人性本善’，难道他们都说错了？”
孟子说：“从禀赋的角度来说都是可以为善的，就是我所说的人性本善。至于有的行为恶，不是禀赋的问题。同情之心，人人都有；羞耻之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非曲直之心，人人都有。同情之心，就是仁；羞耻之心，就是义；恭敬之心，就是礼；是非曲直之心，就是智。这四者不是外部赋予的，而是本来具有的，不过没有认真考虑罢了。所以说：‘探求则得，放弃即失。’有的人相差一倍、五倍乃至无数倍，就是因为没有发挥禀赋。《诗经》说：‘天生万民，都有规则。人人行道，崇尚美德。’孔子说：‘这首诗的作者，懂道啊。有万物一定有规则，百姓掌握了这些规则，才会崇尚美德。’”
【引】
赵岐：此章指言天之生人，皆有善性，引而趋之，善恶异衢，高下自悬，贤愚舛殊，寻其本者，乃能一诸。
【解】
本则可视为对5.1孟子道“性善”的一个注脚，另可参阅11.7、11.8、11.27。
本则首先设置了一个对话情景，通过告子之口提出流行的三种观点，并佐以例证：性无善无不善也；性可以为善，可以为不善；有性善，有性不善。孟子指出，作为同情心、羞耻心、恭敬心、是非心表征的仁、义、礼、智不是人后天养成的，而是先天固有的，也就是人“心”的外露。在这里，孟子特别强调，心善是性善的基础，性善是心善的自然显现，故而性善是天赋的。而有些人性恶，不代表“心”是恶的，只是没有思考，没有探求，被遮蔽了而已。“求则得之，舍则失之”意味着，人和人的差别在于是否能意识到并探求、发挥善的禀赋。
性善是“心”/人的主动性所能达到的最高精神之境，经由仁、义、礼、智等表征，物质化为仁政、王道的制度结构，最终“一天下”。
11.7 孟子曰：“富岁，子弟多赖①；凶岁，子弟多暴②，非天之降才尔殊也，其所以陷溺③其心者然也。今夫麰麦④，播种而耰⑤之，其地⑥同，树⑦之时又同，淳然而生，至于日至⑧之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗⑨、雨露之养、人事⑩之不齐也。故凡同类者，举⑪相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦⑫，我知其不为蒉⑬也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙⑭先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟⑮耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都⑯，天下莫不知其姣⑰也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然⑱乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢⑲之悦我口。”
【注】
①赖：善，《说文·贝部》：“赖，赢也。”本义为赢利、好处，《国语·周语》：“先王岂有赖焉？内官不过九御，外官不过九品，足以供给神祇而已，岂敢厌纵其耳目心腹，以乱百度？”②暴：凶。③陷溺：遮蔽、迷乱。④麰（móu）麦：大麦。⑤耰（yōu）：耙土。⑥地：土地。⑦树：播种。⑧日至：夏至。⑨硗：土地坚硬而贫瘠。⑩人事：人对庄稼的管理。⑪举：都、全，《梁惠王下》：“举疾首蹙頞。”⑫屦（jù）：麻葛做成的鞋。⑬蒉（kuì）：草编的筐子。⑭易牙：参见附录一11—7—1。⑮惟：语首词，无意义。⑯子都：参见附录一11—7—2。⑰姣：面目美好。⑱同然：相同之处。⑲刍豢（chú huàn）：代指牛羊猪狗。刍，食草的动物；豢，食谷的动物。
【释】
孟子说：“丰年，百姓子女大都懒惰；灾年，百姓子女大都残暴，非是天赐禀赋不同，而是惑乱他们内心的外在因素造成的。以大麦为例，播种，耙土，如果地块相同，耕作时令相同，就会茁壮成长，夏至之时，就会成熟。即便有差异，也是由于土地肥瘠、雨露多少、投入的人力不均造成的。因此，凡是同类的东西都一样，为何偏偏怀疑人呢？圣人也与我们同类，因此，龙子说：‘即便不知道脚的形状就编草鞋，也不会编成草筐。’草鞋相似，是因为脚相似。口的味觉，嗜好相同，易牙早就懂得了口味嗜好之道。如果人人口味不同，就像犬马的和我们的不一样，那天下人为啥喜欢易牙烹制的东西呢？说到口味，天下人都希望吃到易牙的手艺，由此可见，天下人的口味是相同的。耳朵也如此。说到声音，天下人都希望听到师旷的演奏，由此可见，天下人的听觉是相同的。眼睛也如此。说到子都，天下人都知道他长得好，不知道的都是没长眼睛的。因此，口对于味，嗜好相同；耳对于音，听觉相同；眼对于色，美感相同。为何一说到内心，却没有相同之处？内心相同之处是什么？是理和义。圣人最先知道我们内心相同。因此，理、义让我们内心愉悦，如同肉类让我们口腹愉悦一样。”
【引】
赵岐：此章指言人廪性俱有好憎，耳目口心，所悦者同，或为君子，或为小人，犹麰麦不齐，雨露使然者也。孟子言是，所以勖而进之。朱熹：程子曰“在物为理，处物为义，体用之谓也。孟子言人心无不悦理义者，但圣人则先知先觉乎此耳，非有以异于人也。”程子又曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，此语亲切有味。须实体察得理义之悦心，真犹刍豢之悦口，始得。”
①杨伯峻：阮元云“‘富岁子弟多赖’，‘赖’即‘懒’（今作‘懒’）。”⑥钱逊：指地区、地域，不是指土地。⑰杨伯峻：疑即郑庄公时之公孙阏，其人字子都，又曾射杀颖考叔，而郑庄公竟不欲置之典刑，其有宠可见。事详《左传》隐公十一年。
【解】
本则可与8.19、11.6、11.8、11.27、12.2参阅。首先明确一点，孟子认为每个人的“才”是平等的，且“天之降才”，亦即“才”是天赋的。这个“才”不是才能而是材质，亦即“四端”/“四心”。自“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”对比可以看出，孟子认为人和大麦一样会受外界影响（其非常重视客观环境对人的影响），如果不主动扩充，没有后天的努力，先天的“才”/“心”是可以陷溺的——在孟子这里，一切价值源泉/根源的“心”是普遍存在于人的，具有普遍必然性，且具有优先性，这点和荀子观点相同，荀子云：“好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）孟子从草鞋和味觉、听觉、视觉四个角度论证了“凡同类者，举相似也”，也就是说，比如易牙，就是“先得我口之所耆者也”。而“心”也有“同然”的对应物，即“理”和“义”，圣人则是“先得我心之所同然”者。本则中，孟子提出了“圣人与我同类”，此语影响巨大，其肇造“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”之心学。在孟子的理念中，圣人和我是同样的人，也怀有同样的理义/心，即“此心同也，此理同也”，只是比我们先一步通达而已。而理义并非艰深而难以企及的，而是和肉类一样普通且让我们感官愉悦。孟子的意思很明显，人人都可以成圣人，且成圣的过程简单而愉悦，只需发扬本心即可。思想史上，孟子是第一个将圣人和凡人之人格等同起来的。
11.8 孟子曰：“牛山①之木尝美矣，以其郊②于大国③也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息④，雨露之所润，非无萌蘖⑤之生焉，牛羊又从而⑥牧之，是以若彼濯濯⑦也。人见其濯濯也，以为未尝有材⑧焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者⑨，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦⑩之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼⑪之所为，有梏亡之矣⑫。梏之反复，则其夜气⑬不足以存；夜气不足以存，则其违⑭禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才⑮焉者，是岂人之情⑯也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡⑰；出入无时，莫知其乡⑱。’惟心之谓与？”
【注】
①牛山：山名，在今山东临淄南。②郊：动词，位于郊外。③国：都城。④息：繁殖、滋长，《庄子·秋水》：“消息盈虚，终则有始。”⑤萌蘖（niè）：幼芽。⑥从而：跟着、接着。⑦濯濯（zhuó）：没有草木，光秃秃的样子。⑧材：树木、木材。⑨存乎人者：在人身上。⑩平旦：破晓。⑪旦昼：白天。⑫有梏亡之矣：有，同“又”；梏，枷锁。⑬夜气：夜间滋生的善心。杨伯峻认为是“夜来良心所发出的善心”。⑭违：距离，《说文·辵部》：“违，离也。”⑮才：材质，即禀赋。⑯人之情：即性。⑰操则存，舍则亡：操，使用；舍，放弃。⑱乡（xiàng）：方向，通“向”，焦循：“近读乡为向。”
【释】
孟子说：“牛山上的树木曾经很茂盛，这是因为长在都城郊外，要是经常被刀砍斧伐，怎么可能一直茂盛呢？尽管日夜生长，雨滋露润，新枝嫩芽又逐渐生长出来，不过，牛羊又接连在山上放养，牛山就光秃秃了。人们看见牛山光秃秃的，便认为没有生长过树木，这难道是山原来的形状吗？一些人身上，难道就没有仁义之心？之所以丧失了，是由于也如刀砍斧伐一样，天天砍伐，怎么可能茂盛呢？他日夜滋生善心，又沐浴早上的清明之气，因此，爱憎和一般人差不多，但由于第二天的所作所为，滋生之善心因有束缚、受遏制就消亡了。反复消亡，夜间滋生的善心就无法保存下来；夜间滋生的善心无法保存，和禽兽就距离不远了。人们看他近似禽兽，认为从没有过善良的禀赋，这难道是人的本性吗？因此，如果滋养，没有不生长的；如果不去滋养，没有不消亡的。孔子说：‘把握，就可存留；舍弃，就会消亡。来去没有规律，也不知去往何方。’说的就是人心吧！”
【引】
赵岐：此章指言秉心持正，使邪不干，犹止斧斤，不伐牛山，山则木茂，人则称仁也。
⑨钱逊：指人性。⑱赵岐：“乡犹里，以喻居也。”
【解】(www.xing528.com)
本则可参阅3.2、11.6、11.7、11.27。孟子始终认为，人之所以有不善，不是“才”的问题，“若夫为不善，非才之罪也”，“非天之降才尔殊也”，“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉”，“才”是包含善端的，根本原因在于受了环境污染。他以牛山为例试图说明，其光秃秃的样子，并不是本来的面目，而是砍伐和放牧造成这个样子，也就是说，受环境影响或外界干扰，才为非才、心为非心——“所以陷溺其心者然也”，“其所以放其良心者”。孟子所说的平旦之气、夜气，是一种心气/才气，即发于本心的精神活动，通俗而言，就是在早上万物即发和夜间万物即息之际豢养、扩充自己的善端，人和人包括人与圣人之间没有多少差别，但不论如何存本心，由于“旦昼之所为”，且“梏之反复”，频繁地受外界影响，人就失去了本心。
本则在思想史上第一次提出“良心”二字，良心即仁义之心，人人皆有此善端，“操则存，舍则亡”和“求则得之，舍则失之”都提示世人，求良心/求放心是一种自觉、主动的精神活动。
11.9 孟子曰：“无或①乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数②，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋③，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄④将至，思援弓缴⑤而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”
【注】
①或：同“惑”。②数：技艺。③弈秋：参见附录一11—9。④鸿鹄：天鹅。⑤缴（zhuó）：系在箭上的绳。
【释】
孟子说：“不要奇怪君王不明智，道理简单，即便天下最容易生长的东西，曝晒一天，冷冻十天，也没有办法再长了。我见君王的次数很少，一旦我退出来，奸邪之人蜂拥而至，我即便想培养君王的心性，又能如何？以下棋为例，下棋是一种技艺，而且是一种小技艺，如果不专心，是没法学好的。弈秋是围棋国手，假如让他教两人下棋，一人专心致志，只听弈秋讲课。一人虽然听课，却心里想着天鹅就要飞来了，准备拿弓箭射它。即便两人同时学，水平也不可能一样。是因为智力差吗？答案：非也。”
【引】
赵岐：此章指言弈为小数，不精不能，一人善之，十人恶之，虽竭其道，何由智哉。朱熹：范氏曰“人君之心，惟在所养。君子养之以善则智，小人养之以恶则愚。然贤人易疏，小人易亲，是以寡不能胜众，正不能胜邪。自古国家治日常少，而乱日常多，盖以此也。”
【解】
本则可参阅6.6。孟子举“易生之物”例，试图说明心要涵养，且需持之以恒，若一曝十寒，一事无成，还会走向反面。特别是为君者，易受环境/小人蛊惑，更需时时警惕，以求放心。
按照孟子的这套说辞，君王不智，并非怪事。
11.10 孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得①也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟②也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆③羹，得之则生，弗得则死，嘑尔④而与之，行道之人弗受；蹴尔⑤而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我⑥与？乡⑦为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”
【注】
①苟得：苟且偷生。②辟：同“避”。③豆：装盛东西的器皿。④嘑尔：呵斥。⑤蹴（cù）尔：踩踏。⑥得我：对我感恩戴德。得，通“德”。⑦乡：从前。
【释】
孟子说：“鱼是我想得到的，熊掌也是我想得到的，如果两种东西不能一起得到，我不要鱼，要熊掌。生命是我热爱的，道义也是我热爱的，如果两种东西不能一起得到，我不要生命，要道义。生命是我热爱的，但我热爱的有超过生命的，我就不会惜命。死亡是我憎恶的，但我憎恶的有超过死亡的，我就不会逃避。如果人们热爱的没有超过生命的，凡是求生的手段，有什么不能用的？如果人们厌恶的没有超过死亡的，凡是避祸的手段，有什么不能用的？有求生的手段不用，有避祸的事情不做，是因为想要的超过了生命，憎恶的超过了死亡。不只是贤能之人有这种想法，人人皆有，不过是贤能之人没有丧失本性而已。一筐饭，一碗汤，得到就可生存，得不到就会死，如果呵斥着给予，路人都不会接受；踩一脚再给别人，乞丐都不屑一顾；假如万钟俸禄不辨礼义就接受，这些厚禄对我有什么好处呢？难道是为了巍峨的宫室、妻妾的侍奉以及相识的穷人对自己的感恩戴德吗？过去宁死不受，如今为了巍峨的宫室就接受；过去宁死不受，如今为了妻妾的侍奉就接受；过去宁死不受，如今为了相识的穷人对自己感恩戴德就接受，种种做法不该休止吗？这些就叫作丧失了本性啊。”
【引】
赵岐：此章指言舍生取义，义之大者也，箪食、万锺，用有轻重，纵彼纳此，盖违其本，凡人皆然，君子则否，所以殊也。朱熹：此章言羞恶之心，人所固有。或能决死生于危迫之际，而不免计丰约于宴安之时，是以君子不可顷刻而不省察于斯焉。
【解】
本则可参阅3.2、6.2、13.33。本则中，孟子提出了“舍生取义”的理想人格。这一论断上承孔子的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），下启荀子的“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也”（《荀子·正名》），是儒家底定的中华民族独特的文化基因。孟子提出“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”基于如下考虑，作为自然生命体，求生之欲是人的一种本能反应。但是，当道德和生命冲突时，屈膝还是抬头，是摆在面前一个哈姆雷特式的重大疑问。孟子的答案是要高扬个体的道德精神，突出人的主体性，通过“舍生取义”实现自我。当然，按照孟子的逻辑思路，这种取舍虽然是本然之性，但因陷溺其心之故，很多人在现实面前都失去了“人之为人”的道德价值——这正是人的精神生命，恰如朱熹说的：“羞恶之心，人皆有之，但众人汩于利欲而忘之，惟贤者能存之而不丧耳。”
还需注意的是，孟子提出了“本心”这一概念，本心即良心、仁义之心，不过在字眼上更突出了人的本然之心，即“生之谓性”之心，这本来是人人都有的，乃天赋的，现在都失去了，要“求”回来。
在把握杀身成仁和舍生取义这些儒家思想时，也需要留意孔孟的经权思想，他们并不是一味撞刀口而没有弹性的。唯有在大义/道面前，才会如此坚挺。
11.11 孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗①由，放②其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”
【注】
①弗：不。②放：丢掉、舍弃，《小尔雅》：“放，也。”《尚书·康诰》：“惟威惟虐，大放王命。”
【释】
孟子说：“仁是人的心，义是人的路，舍弃人路不走，丢弃人心不寻，悲哀啊！鸡犬丢了，人们尚且懂得寻求回来；心性丢了，却不懂得寻求回来。学问之道路没有别的，不过是找回丢失的心性罢了。”
【引】
赵岐：此章指言由路求心，为得其本，追逐鸡狗，务其末也。学以求之详矣。朱熹：学问之事，固非一端，然其道则在于求其放心而已。盖能如是则志气清明，义理昭著，而可以上达；不然则昏昧放逸，虽曰从事于学，而终不能有所发明矣。故程子曰“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”此乃孟子开示切要之言，程子又发明之，曲尽其指，学者宜服膺而勿失也。
【解】
本则可参阅7.10、11.12、13.33。本则的重要之处在于，孟子将孔子没有定义清楚的仁、义进行了厘定，这意味着，仁和义不只是主体的体验和自觉，而是有客观的理论解释，即仁是“人心”，义是“人路”——这一规定，肇启了儒家心性学。在孟子这里，仁、义不是从属关系，而是并列的，它们同为生而有之的善，心中有“路”，“路”中有心，仁义一起规定了人之为人，而这个人是高度自觉、自治乃至自由的道德主体。
人最大的问题是心的迷失，心迷失了，路自然没了。按照孟子的潜台词，人一旦不存有精神自觉，就会陷溺在欲中不能自拔。而人往往对心的迷失察觉不到，但对外在的东西的丢失却极为敏感，此即“人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求”。如此，孟子认为，学问之道在于“求其放心”——亦即重新建立“我”，也就是个人的主体性、道德心——而非纯粹的知识和技能。
孟子“求放心”和孔子“求诸己”一个道理，都强调内省。
11.12 孟子曰：“今有无名之指屈而不信①，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类②也。”
【注】
①信：同“伸”。②不知类：不知轻重，朱熹：“不知类，言不知轻重之等也。”
【释】
孟子说：“有个人无名指弯而不直，不疼痛，也不碍事，如果有人能医治，哪怕跑到秦楚求医，也不觉得遥远，这是因为他的手指不如别人健康。手指不如别人都知道嫌弃，心性不如别人却不懂得嫌弃，这是不知道轻重啊。”
【引】
赵岐：此章指言舍大恶小，不知其要，忧指忘心，不向於道。是以君子恶之者也。
【解】
本则可参阅7.10、11.11、11.13、11.14、11.15、13.33。意同上则。一个人“心”不如人而不去求，“指”这种肉体上的东西不如人却牵肠挂肚，是不知轻重。
这也是孔子批评的：“吾未闻好德如好色者也。”（《论语·子罕》）
11.13 孟子曰：“拱把①之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”
【注】
①拱把：比喻细小，赵岐：“拱，合两手也。把，以一手把之也。”
【释】
孟子说：“盈手可握的桐树、梓树，人们要是想让它生长，都知道怎么样培育。对自己的身体，却不知道怎样养护。难道爱护身体还比不上爱护桐树、梓树吗？简直不可思议啊。”
【引】
赵岐：此章指言莫知养身而养其树木，失事违务，不得所急，所以诫未达者也。
【解】
本则可参阅11.11、11.12、11.13、11.15。孟子批评不知修身之人。耳目口腹不正，如树枝横生，说明“心”迷失了，此为心身一如。
修身也好，求放心也罢，都是一种精神自觉。
11.14 孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师①，舍其梧槚②，养其樲棘③，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾④人也。饮食之人⑤，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适⑥为尺寸之肤哉？”
【注】
①场师：园林管理员。②梧槚（jiǎ）：梧桐和楸树。③樲（èr）棘：酸枣和荆棘。④狼疾：同“狼藉”。⑤饮食之人：贪图吃喝的人。⑥岂适：岂止。适，同“啻”。
【释】
孟子说：“对自己的身体，人们处处爱护。处处爱护，就处处保养，没有一寸皮肤不爱护，就没有一寸皮肤不保养。看保养得好不好，难道还有别的办法？看他保养哪个部分就可以了。身体部位中有主次和小大之分。既不能以小的损害大的，也不能以次的损害主的。保养着眼于小的部分的，是小人；保养着眼于大的部分的，是大人。现在，有个园林管理员，不养护梧桐和楸树，却去养护酸枣和荆棘，那么，他就是不合格的园丁。为了养护一根手指，却失去了肩膀和脊背，他就是个糊涂虫。只懂得吃吃喝喝的，人们都鄙视他，就是因为他贪小失大。吃吃喝喝的人如果什么也没有丧失，那么他对口腹的满足岂是为了尺寸大小的皮肤？”
【引】
赵岐：此章指言养其行，治其正，俱用智力，善恶相厉，是以君子居处思义，饮食思礼者也。
【解】
本则可参阅11.11、11.12、11.13、11.15。孟子指出：“体有贵贱，有小大。”贵而大者，是心/仁义；贱而小者，是耳目口腹，“养其小者为小人，养其大者为大人”。如果“放其心”，从耳目口腹之欲，就会陷溺、迷失，此即“以小害大”“以贱害贵”。
孟子强调“心”是“君”，以“心”统“身”。
11.15 公都子问曰：“钧①是人也，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
曰：“耳目之官②不思，而蔽于物。物③交物，则引之而已矣。心之官则思④，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”
【注】
①钧：同“均”。②官：器官。③物：代指耳目。④思：思考。
【释】
公都子问：“都是人，为什么有人成了君子，有人成了小人？”
孟子说：“考虑大事的是君子，考虑小事的是小人。”
公都子说：“都是人，为什么有的人考虑大事，有的人考虑小事？”
孟子说：“耳朵眼睛这类器官因不会思考，容易蒙蔽，一接触外物，会被误导。心这类器官会思考，思考就有收获，不思考就没有收获。这是上天赋予的，大的方面确立了，小的方面就不会抗拒，这就成为君子了。”
【引】
赵岐：此章指言天与人性，先立其大，心官思之，邪不乖越，故谓之大人者也。朱熹：耳司听，目司视，各有所职而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不难矣。心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。
【解】
本则可参阅7.15、11.11、11.12、11.13、11.14。孟子指出，“大体”的心能够思，“小体”（耳目之官）的心不能思，这表明心在孟子这里始终是第一位的，且是独立的、自由的、能动的。心之所以能决定耳目口腹，即“先立乎其大者，则其小者不能夺也”，是因为心可以思，思即求，思上接天，下接理，是避免陷溺的唯一途径。君子也好，圣人也罢，只一个思字功夫，通过思得性、得理，故而思不是学理性的思，而是主体的道德体验和实践。
这意味着，心是可以自我立法的。而做大人，做小人，皆在一思之间，而这一思，需经年涵养，非一时之力。
11.16 孟子曰：“有天爵①者，有人爵②者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要③人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
【注】
①②天爵、人爵：天赐之爵位、人赐之爵位。③要：求取。
【释】
孟子说：“有天赐之爵，有人赐之爵。仁、义、忠、信，喜欢善而不知道疲倦，这是天赐之爵位；公、卿、大夫，这是人赐之爵位。古人追求天赐之爵位，人赐之爵位如影随形；今人追求天赐之爵位，是为获得人赐之爵位。一旦得到人赐之爵位，就抛弃天赐之爵位，真是糊涂到家，最终必然竹篮打水一场空。”
【引】
赵岐：此章指言古修天爵，自乐之也；今要人爵，以诱时也；得人弃天，道之忌也；惑以招亡，小人之事也。朱熹：修天爵以要人爵，其心固已惑矣；得人爵而弃天爵，则其惑又甚焉，终必并其所得之人爵而亡之也。
【解】
本则可参阅4.2、11.17。天爵是价值的、超越的、根植于心的仁义礼智，人爵是欲望的、世俗的、外在于身的名利富贵，二者乃孟子创造的一对辩证的概念。这里，孟子并不以天爵否定人爵，而是在价值判断上指出了谁决定谁的问题。他认为，人爵是天爵的必然结果，只要涵养心性，“人爵随之”；天爵是人爵的绝对前提，若陷溺心性，人爵“终亦必亡”。
孟子视仁义礼智这些本于心的“善”为更高层次的“名利”，即其以精神“名利”，诱人涵养。
11.17 孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟①之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’②言饱乎仁义也，所以③不愿④人之膏粱⑤之味也；令闻广誉⑥施于身，所以不愿人之文绣⑦也。”
【注】
①赵孟：参见附录一11—17。②句出《诗经·大雅·既醉》，该诗描述周代君王祭祀祖先之事。③所以：缘故，杨伯峻：“直译为‘的原因’（译文用意译法），与今日的‘所以’用法不同。”④愿：羡慕。⑤膏粱：美食。膏，肥肉；粱，细粮。⑥令闻广誉：令，美好；广，大。⑦文绣：精美的衣服，朱熹：“文绣，衣之美者也。”
【释】
孟子说：“希望荣华富贵，是每个人固有的心理。每个人都有值得珍视的东西，只是没有认真思考总结而已。人们平常珍视的，其实并非最可宝贵的东西。赵孟珍视的，也能让它卑贱。《诗经》说：‘灌醉人要用酒，满足人要用德。’意思是满足于仁义的，不会羡慕美食。身上有美誉的，不会羡慕美服。”
【引】
赵岐：此章指言所贵在身，人不知求，膏粱文绣，己之所优，赵孟所贵，何能比之。是以君子贫而乐也。
③钱逊：“所以”二字不是一个词。以，用、凭借的意思。
【解】
本则可参阅11.16。孟子承认“贵”是人们共同的追求，但他将“贵”分为精神的、物质的两个层面。同时指出，美誉和华服虽然都显露于外，但前者重于后者，因为美誉、仁义是一体两面，而膏粱、华服不过耳目口腹之欲。
“贵于己者”是天爵，这是不可剥夺的；“人之所贵者”是人爵，能施舍，也能拿走。
11.18 孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与①于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”
【注】
①与：同。
【释】
孟子说：“仁能胜不仁，如水能克火。如今施行仁的人，好似用一杯水救一车着火的柴。火扑不灭，就说水不能克火，这等于助长了不仁之人的歪风邪气。结果，仅存的一点仁，也会失去。”
【引】
赵岐：此章指言为仁不至，不反诸己，谓水胜火，熄而后己；不仁之甚，终必亡矣；为道不卒，无益於贤也。朱熹：言此人之心，亦且自怠于为仁，终必并与其所为而亡之。赵氏曰“言为仁不至，而不反诸己也。”
【解】
不行仁，或行仁程度不够，如杯水车薪，却抱怨仁无用，这也是一种不仁。
仁在我，行之而已。
11.19 孟子曰：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗①。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”
【注】
①荑（tí）稗：即“稊稗”，一种草本植物，果实可食用。
【释】
孟子说：“五谷是粮食里面最好的了，如果不成熟，倒不如梯稗。‘仁’这种东西，不过是培养使其成熟罢了。”
【引】
赵岐：此章指言功毁几成，人在慎终，五谷不熟，荑稗是胜，是以为仁以其成也。朱熹：荑稗，草之似谷者，其实亦可食，然不能如五谷之美也。但五谷不熟，则反不如荑稗之熟；犹为仁而不熟，则反不如为他道之有成。是以为仁必贵乎熟，而不可徒恃其种之美，又不可以仁之难熟，而甘为他道之有成也。尹氏曰“日新而不已则熟。”
【解】
本则解如上则。不行仁或行仁程度不够，都达不到“仁”饱满的程度。值得注意的是“夫仁，亦在乎熟之而已矣”这句，仁需要养，需要扩充，否则如荑稗，不但不能取用，反而有害。
11.20 孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀①。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”
【注】
①必志于彀：必，意愿；彀，使劲拉弓，朱熹：“志犹期也；彀，弓满也。”
【释】
孟子说：“羿教人射箭，强调要把弓拉满，学习的人也必须拉满。能工巧匠教别人，强调要遵守规矩，学习的人也必须遵守规矩。”
【引】
赵岐：此章指言事各有本，道有所隆，彀张规矩，以喻为仁；学不为仁，犹是二教，失其法而行之者也。朱熹：此章言事必有法，然后可成，师舍是则无以教，弟子舍是则无以学。曲艺且然，况圣人之道乎？
【解】
本则可参阅13.41、14.5。“教”有规矩，“学”亦有规矩，规矩即“道”。
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