顾炎武伦理思想：揭示中国传统道德伦理与专制政治的腐败现象

对传统中国负面国民性的全面系统的研究和批判，构成了顾炎武伦理思想的一个显著特色。在中国伦理学说史上，像他这样全面而系统地研究国民性问题，几乎可以说是前所未有的。他认为传统社会的中国人、尤其是士大夫阶层的负面国民性主要表现在以下方面：

一是势利之性。儒家伦理的基本原则是“亲亲”、“尊尊”、“爱有差等”，爱的差等是直接与等级名分的尊卑贵贱联系在一起的，对于亲者、尊者要亲厚，对于疏者、卑者要疏薄。这一原则从家庭推广到社会，就造成了人们日益滋长的势利之性。顾炎武敏锐地意识到这一点，因而对人们的势利之性、特别是普遍盛行于社会公共生活中的势利之性做了全面而深刻的揭露和批判。他认为势利之性具有以下表现：

第一，在家庭中强分尊卑贵贱，在本不应区分尊卑贵贱的地方也要分出贵贱来。如兄弟之间，以嫡出为尊贵，以庶出为卑贱。对此，顾炎武严正批评道：“夫一父之子，而以同母不同母为亲疏，此时人至陋之见。春秋以下，骨肉衰薄，祸乱萌生，鲜不由此。”

第二，社会公共生活中的庸俗关系学盛行，只认关系，不讲道义。儒家道德伦理的一大弊病，就在于待人接物总是以关系之亲疏、人情之厚薄为转移。此种情形在汉代就已十分流行，《日知录》卷五《邦朋》条引汉代荀悦之言说：“荀悦论曰：‘言论者计薄厚而吐辞，选举者度亲疏而举笔，苞苴盈于门庭，聘问交于道路，书记繁于公文，私务众于官事。’世之弊也，古今同之，可为太息者此也。”正因为官场和学界都是只认关系，不讲道义，于是人们为了牟取私利，就不择手段地攀附权贵。唐代以来，以科举取士，庸俗关系学的名目更加繁多，宗法关系全面渗入官场和学界，形成为政治上的朋党、学术上的门户。讨好巴结达官贵人的轿夫、家人，以此作为结交权贵的捷径，更成为官场上普遍流行的风气。由于庸俗关系学的盛行，导致无论政界还是学界都是垢污深积、黑幕层张。

第三，导致人们为追求富贵而荣辱不分、以耻为荣，乃至无耻到了靠裙带关系取富贵、甚至自宫以进的地步。顾炎武认为，专制制度的森严等级造成了人们的势利之性，这种势利之性早就发展到了令人感到不可思议的地步。皇宫中聚集着数以千计、万计的宫女和太监，是中国传统社会的一大弊政，而这一弊政之所以能够长期存在而且兴盛，是因为有以当宫女和太监为荣耀的国民性。如果普天下人都以纳女后宫为耻，那么儒家伦理所规定的帝王占有大批妇女的特权也就不可能继续存在。皇帝既不能占有大批妇女，也就无须再用太监，由此可以废止每年阉割一千多名青年男子为太监的虐政，为图富贵而自宫为太监的风气亦可从此消失。

二是贪婪之性。顾炎武认为，专制政治体制造成了社会的普遍性的腐败。腐败现象贯穿于全部专制政治史，尤以历代王朝的中晚期最为盛行。在明代中叶以后商品经济发展的新形势下，由于专制政治的体制性腐败无孔不入，更使腐败从官场向整个社会迅速蔓延。从达官显贵到社会底层的“游闲无食之人”，其心术之败坏已经到了令人匪夷所思的地步。《日知录》卷十二《河渠》条说，上至河道总督，下至普通河工，却年年希望黄河决堤。管理河道的官员们年年指望着从国家的治河经费中侵克金钱，“游闲无食之人”年年指望着从河工上支领工食，导致到处都是“豆腐渣工程”，年年治河，却几乎年年有决口。心术之败坏到了如此之地步，简直是无可救药！

三是“夸毗”之性。何谓“夸毗”？顾炎武引《释训》和《后汉书》告诉我们：所谓“夸毗”，就是没骨气、没操守的意思用今天的话来说，所谓“夸毗”之性，就是奴才之性，谄媚之性，畏忌因循之性，善于变化、毫无特操之性。

“夸毗”的价值观念是：“以拱默保位者为明智，以柔顺安身者为贤能，以直言危行者为狂愚，以中立守道者为凝滞”；其行为方式是：“无所可否，则曰得体；与世浮沉，则曰有量；众皆默，己独言，则曰沽名；众皆浊，己独清，则曰立异。”白居易的《胡旋女》诗云：“天宝季年时欲变，臣妾人人学圆转。”这两句诗就是形容那些如同歌妓舞女一般的士大夫的。用鲁迅的两句带有大男子主义色彩的话来说，就叫做“男人扮女人”，叫做“以妾妇之道治天下”。“夸毗”之性造成了严重的社会危害。首先是造成了政治的昏乱。其次是造成了社会风气的败坏。顾炎武认为，正是这种奴隶根性，是造成民族沦亡的祸根之一。

四是虚伪之性。顾炎武认为，道德的精义在于真诚，虚伪则是与道德的本质相违背的。可是在中国，道德的表象下面却往往隐藏着完全相反的内涵：“今日人情有三反，曰弥谦弥伪，弥亲弥泛，弥奢弥吝。”“上自宰辅，下之驿递仓巡，莫不以虚文相酬应。”虚伪具有“人情所趋，遂成习俗”的普遍性和胶固于人心的牢固性，揭露“降及末世，人心之不同既已大拂于古，而反讳其行事”，以此说明末世的风俗比盛世更为虚伪。他甚至说那些用谎言来欺骗民众的人在才能上远比古人下劣：孔子称少正卯“行伪而坚”，因为他确有本领给孔夫子造成了“三盈三虚”的难堪局面；顾炎武称“今之疑众者，行伪而脆”，认为与少正卯相比，如今那些虚伪的“好名之人”其实都是些才能平庸的无能之辈，“皆不足患”。顾炎武这里所说的，正是后来龚自珍所批判的连才盗、才偷也没有的社会状况。

五是浇薄之性。顾炎武在《莱州任氏族谱序》中写道：“予读《唐书》韦云起之疏曰：‘山东人自作门户，更相谈荐，附下罔上。’袁术之答张沛曰：‘山东人但求禄利。见危授命，则旷代无人。’窃怪其当日之风即已异于汉时，而历数近世人才，如琅邪、北海、东莱，皆汉以来大儒所生之地，今且千有余年，而无一学者见称于时，何古今之殊绝也？至其官于此者，则无不变色咋舌，称以为难治之国，谓其齐民之俗有三：一曰逋税，二曰劫杀，三曰讦奏。而余往来山东者十余年，则见……人心之日以浇且伪，盗诬其主人而奴讦其长，日趋于祸败而莫知其所终。”浇薄至极，必至残忍：“河北之人，斗很（狠）劫杀，安、史诸凶之余化也。”南方人在这方面也不逊色，如东南沿海商人的武装走私集团（即所谓“倭寇”），在沿海各省烧杀抢掠，无恶不作；“海滨男妇，束手受刃，子女银物，尽为所有，为害犹酷。”江西虔州和福建汀州，“二州民多盗贩广南盐以射利。每岁秋冬，田事才毕，恒数十百为群，持甲兵旗鼓，往来虔、汀、漳、潮、循、梅、惠、广八州之地，所至劫人谷帛，掠人妇女，与巡捕吏卒斗格，或至杀伤，则起为盗”。

六是游惰之性。顾炎武批评北方学者“饱食终日，无所用心”，批评南方学者“群居终日，言不及义，好行小慧”，这是中国读书人的游惰之性在北方和南方的不同表现，但游惰之性远不止此，还表现在以下三个方面：一是嗜赌博。赌博之风，虽然在士农工商四民中无不盛行，但最盛行于士大夫阶层之中。从万历到天启，再到崇祯，赌博之风愈演愈烈。晚明士大夫不仅不以赌博为耻，反以不善赌博为耻。二是竞奢淫。顾炎武认为，轻薄奢淫的士风是从南朝梁、陈时期开始形成的：“江南之士，轻薄奢淫，梁、陈诸帝之遗风也。”这种竞相奢淫的士风，到了晚明，更普遍流行于士大夫阶层之中：“今日士大夫才任一官，即以教戏唱曲为事，官方民隐置之不讲，国安得不亡？身安得无败？”三是佞仙佛。“南方士大夫，晚年多好学佛；北方士大夫，晚年多好学仙……其与求田问舍之辈行事虽殊，而孳孳为利之心则一而已矣。”

从顾炎武对传统社会负面的国民性的批判可以看出，中国传统社会负面的国民性主要表现在士大夫之中，表现在专制官僚集团和作为它的庞大后备军的“士”阶层之中。他看到明朝之所以灭亡，在很大的程度上是由于长期的专制统治所造成的国民劣根性，以及由此所导致的整个社会道德风气的败坏和民族精神的衰落。为了民族的振兴，他大声疾呼：“今日之务正人心，急于抑洪水也。”

“行已有耻”的道德底线。社会道德风气的败坏既是导致民族衰亡的主要原因之一，那么，如何“正人心”以重建道德也就成为问题了。是像某些现代新儒家学者们所主张的那样回归“宋明理学之内生活的修养”，高唱道德理想主义的高调，还是从现实的人性出发、从社会生活的实际出发，来确立一种切实可行的最低限度的道德？顾炎武所选择的显然是后者。

中国传统的道德形而上学在程朱理学那里已被发展到了极致。顾炎武通过传统和教育接受了宋儒的道德理想主义，因而他对晚明以来的社会风气深为不满；但同时，他也清醒地意识到，适用于个人道德修养的道德理想主义，决不适用于治国平天下。譬如道学先生们可以用“饿死事极小，失节事极大”的精神来严格要求自己，以造就其“理想人格”；但如果以此来要求普天下的妇女，那就造成了巨大的灾难。可惜的是，前者很少有人实践，而后者推行起来却是雷厉风行。顾炎武要改变这种情形：对于真诚的道德理想主义者，他固然予以充分肯定；但在社会的普遍教化的层面上，他却不讲空头的道德理想主义，而只给人们规定了一个“行己有耻”的道德底线。而这一道德底线的立论基础，主要在于以下三个方面：一是对现实的人性的考察，确认“民生有欲”、“人之有私”。二是对人性与道德之关系的考察，强调道德不能拂逆人性，只能“顺”之、“养”之、“给”之、“恤”之，不切实际的高标准反而会造成作伪，因此，必须从社会生活中划分出一个允许人们追求其合理的私人利益的非善非恶的领域。三是对经济、政治与道德的关系的考察。在经济与道德的关系上，强调“衣食既足，廉耻乃知”，只有“财足”才能“化行”。在政治与道德的关系上，顾炎武也有很深刻的见解。他认为，士大夫阶层本应该在道德上对社会起表率作用，同时还负有对民众进行道德教化的责任，而实际情况却是“无官不窃盗，无守不赂遗”，道德教化者反而成了社会上最坏的一批人，成了败坏社会风气的罪魁祸首。问题的关键就在于权力对人的腐蚀作用，士大夫阶层是一个无时无刻不在受着权力的腐蚀的特殊的人群，他们的向善的天性被权力泯没了。对于普通老百姓来说，没有名利也会做善事、讲道德，但对于士大夫这一特殊的群体来说，要使他们讲道德，就非得满足他们对名和利的追求不可。因此，在顾炎武看来，任何政治的高言宏论、道德的豪言壮语，对官员们都是不管用的，只能把满足他们对名利的追求与要求他们遵守最低限度的道德结合起来。(www.xing528.com)

基于上述理性的思考，为了达到“务正人心”的目的，就不能再讲宋儒那一套“最高限度的道德”，而只能讲最低限度的道德。顾炎武深有感于《管子》所说的“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡”的观点，悲凉地发出了“士大夫之无耻，是谓国耻”的谴责之声。他认为礼义廉耻四者之中，耻为尤要。其原因就在于无耻是一切罪恶的根源，而人要有道德，且需从有耻开始。因此，就必须设置一条切实可行的“行己有耻”的道德底线。在最低限度的道德中，妇女不必守寡，忠臣不必死节，一切属于人之常情的行为都是允许的，但“行己有耻”的道德底线却不可逾越。“行己有耻”的道德底线包含以下最基本的道德原则：

一是人道主义的原则，即不要做有违人道主义原则的事。《日知录》卷七《不动心》条说：“我四十不动心者，不动其行一不义，杀一不辜，而得天下，有不为之心。”人道主义原则是人类社会最基本的原则，是人之所以为人的最低限度的道德底线，但同时也是至高无上的道德原则，是无以复加的最高的道德境界。

二是爱国主义的原则，即不要做有违爱国主义原则、有损国格和人格的事。在以清代明、汉民族被游牧民族所征服的历史条件下，顾炎武把爱国主义原则看作是最重要的道德底线，提倡“天下兴亡，匹夫有责”的爱国主义的道德情操。他说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”在以上论述中，顾炎武深刻阐明了“保天下”与“保国”的关系：“保国”决非与匹夫无关，而匹夫只有意识到“保天下”的重要性，才能更为自觉地投身“保国”的民族保卫战争中去。所谓“亡天下”，主要是指丧失民族气节而言。满清的八旗军队，不过区区十万人，且语言不通，地理不熟，如何能够征服汉民族？这就全靠充当汉奸的明朝士大夫为之出谋划策，充当汉奸的乡土流氓、棍痞、恶僧、妖道之流为之带路，投降满清的汉族军队协助八旗军队到处攻城掠地。指挥征服战争的虽然是满清的军事统帅，作战的中坚力量也是满清的八旗兵丁，但无论哪一次大屠杀都少不了汉奸军队的参与。汉奸的数量之多，在中国历史上是前所未有的；他们帮助满清八旗兵丁屠杀自己的父老乡亲，掳掠大批的同胞姐妹送去给满清贵族、八旗兵丁淫虐，其灭绝人性的程度，在中国历史上更是空前绝后。这些充当汉奸的民族败类，正是顾炎武所说的“入于禽兽者”、“率兽食人”者。世道人心坏到了如此的程度，岂非“亡天下”？正是由于“亡天下”，所以才导致了“亡国”。顾炎武坚信，只要“天下”不亡，即爱国之心不亡，民族气节不亡，民族的复兴就有希望。在满清入主的历史条件下，顾炎武把投靠满清统治者看作是“目挑心召，不择老少之伦”的行为，指出：“生子不能读书，宁为商贾百工技艺食力之流，而不可求仕；犹之生女，不得嫁名门旧族，宁为卖菜佣妇，而不可为目挑心召，不择老少之伦。”在顾炎武看来，维护民族利益的爱国主义的原则与人道主义的原则一样，同样是生而为人的最基本的道德原则；二者是可以在维护民族生存的基础上统一起来的，他认为在汉民族遭受民族压迫的时代，对异族统治者阉然献媚，去帮助异族统治者压迫本民族的同胞，是类似于娼妓的无耻行为，是堕落到人之所以为人的道德底线以下了。

三是决不以势利之心待人的原则。要确立这一原则，关键在于破除儒家传统的尊卑贵贱的等级观念。首先是确立“君、臣、民”人格平等和政治平等的观念。他认为官与民在人格上是平等的：“群黎，庶人也。百姓，百官也。民之质矣，兼百官与庶人而言，犹曰‘人之生也直’也。”其次是要确立不以职业作为衡量人品之高下的观念。他认为衡量人品的高下不应依据传统的“士农工商”四民的职业划分，也不应依据权势和金钱的原则。在社会公共生活中，待人接物要“先除门户之见”，不应“计厚薄”、“度亲疏”。他认为以势利之心待人、只讲关系而不讲道义的行为是“戎狄之道”，不是华夏民族应有的品质，因而是可耻的。从人皆有私的观点出发，就不能再以职业来作为衡量人品高下的标准。传统的观点把道德的高下与人所从事的职业相联系，士农工商四民的先后次序就是如此。商人居四民之末，因而普遍流行着商贾道德最为卑下的传统偏见。而顾炎武的观点则不同，道德的高下不再与从事何种职业联系在一起，职业只不过是个人实现其私人利益的谋生手段，这对每一个人来说都是一样的。而道德的高下则另有衡量的标准，要看他如何处理个人利益与他人和社会的利益之间的关系。以这一标准来衡量，士的道德水准未必高而“商贾百工技艺食力之流”的道德则未必卑。在《答王山史书》中，顾炎武还明确提出“君子以广大之心而裁物制事”，不应在家庭中强分贵贱的观点。

四是决不与腐败的社会风气同流合污的原则。他认为是否与腐败的社会风气同流合污，是老子之学与孔子之学的根本区别。他认为老子主张和光同尘、与世浮沉，是典型的乡愿哲学。后来的儒家也接受了老子的这一思想，遂导致很多士大夫与腐败的社会风气同流合污。他认为一个人要想在腐败的社会风气中保持独立特行的节操，就必须具有“耿介”的品格。耿介，就是独立特行，就是具有自己的独立人格。国家的独立之根柢在于个人的独立，要“保邦于未危”，必须从提倡个人的独立人格开始。

五是决不枉道事人的原则。所谓“枉道事人”，是指放弃自己的良知、信念和操守去侍奉权势者，以实现其对于功名利禄的追求。顾炎武认为，这也是一种无耻的行为。《日知录》卷七《古者不为臣不见》条告诉我们，儒家的所谓“中道”的模糊性，足以使得后人可以“被中庸之名”、“托仲尼之迹”来做枉道事人的无耻之事。而在专制政治体制下，读书人要实现其对于功名利禄的追求，也必然要“望尘而拜贵人，希旨以投时好”，要使人不无耻，是很难的。要真正做到“行己有耻”，就必须坚持决不枉道事人的原则，“上交不谄”，“上弗援，下弗推”，无论在任何情况下都必须坚持自己的良知、信念和操守。他认为真正的学者是具有思想的尊严和人格的尊严的人，决不会因为世俗的好恶而改变自己的思想和信念。如果为了扩大知名度而不自尊其所学，不惜改变自己的思想信念以迎合世俗的喜好，这就是一种“枉道以从人”的行为。

六是先义后利的原则。这一原则主要是针对社会政治生活中贿赂公行的严重腐败现象而言。他说：“人而不廉而至于悖礼犯义者，其源皆始于无耻。”不廉始于无耻，则廉洁方为有耻。他在讲“今日之务正人心，急于抑洪水”时，把确立“先义而后利”的原则看作是正人心的关键。他明确表示坚决反对把商品交换的原则引入社会政治生活，以“先王制为筐筐之文”来对士大夫阶层的人们讲说“远财而养耻”的道理，说明金钱交易的商品经济原则一旦进入官场，朝廷就会变成市井，官场就会变成市场，就会造成权钱交易、买官卖官之风盛行、普遍腐败的社会政治状况。

七是严守学术道德的原则。对于学者来说，所谓诚信，就是要严格遵守学术道德。顾炎武要求学者们要做到“博学于文，行己有耻”8个字。“博学于文”是学问上的要求，“行己有耻”是对学者人格的要求；但二者是有密切的内在联系的：“博学于文”要求“行己有耻”，一个热衷于功名利禄之追求，因而不可能做到“行己有耻”的人，是根本不可能做到“博学于文”，即在学术研究上作出实实在在的贡献的；只有能够耐得住寂寞，能够以坚强的意志抵御住各种外在的诱惑，把世俗所羡慕追求的一切看得无足轻重，方能做到“行己有耻”，亦方能做到“博学于文”。这正体现着他所提倡的朴学学风与人格塑造的内在一致性。

当然，顾炎武并不认为仅仅靠划出一条“行己有耻”的道德底线就能解决道德文明的重建问题。他认为士大夫阶层所代表的负面国民性的形成有其深刻的社会体制的原因，而负面的国民性又反转来维系着弊端丛生的社会体制；要解决道德文明的重建问题，还得有经济和政治条件的配合。他之所以要致力于确立最低限度的道德标准，乃是为了替民族的复兴多保留一些道德的资源。

论豪杰精神。顾炎武所讲的“豪杰”，与孔子所说的“狂者进取”的“狂者”是同一个概念；但在朱熹的思想中，“豪杰”与“狂者”则是两个不同的概念。在顾炎武看来，对于“狂者”的亢爽高迈的气概非但不应加以抑制和裁正，而且这种气概正是成为圣人的必要条件；而朱熹的看法则完全相反，他在《四书章句集注》中明确指出，对志意高远的“狂者”必须加以裁正，以防止其陷入异端。关于顾炎武与朱熹思想的这一差别，从下面所要论及的顾炎武与朱熹对于陶渊明和韦应物二人的不同的评论上可以更为清楚地看出。

与朱熹主张对志意高远的“狂者”要加以裁正的观点不同，顾炎武则表彰“狂者”，提出了“大凡亢爽高迈之人易于入道”的命题。在这一点上，顾炎武与朱熹的分歧集中表现在对陶渊明和韦应物二人的评论上。在朱熹的心目中，韦应物是一个具有道学家的那种“无声无臭”的本体论境界的人，清心寡欲，所到之处就关起门来焚香默坐，何等闲适，何等自在！而顾炎武的看法则不同，他所推崇的，乃是韦应物志在从军边塞的英雄气概，推崇的是他的“少年之豪气与中年之砥砺”。在朱熹的心目中，陶渊明是一个负气任性、当了隐士却还想出名的人；而在顾炎武的心目中，陶渊明却是一位志节凛然、有志于天下的豪杰之士。在顾炎武对陶渊明“惜哉剑术疏，奇功遂不成”这两句诗的赞赏中，寄托着顾炎武自己的心声：他感慨自己没有古代侠士那样精湛的击剑技术，不能亲手去刺杀满清帝王、建立奇功；他之所以特别欣赏韦应物“秋郊细柳道，走马一夕还”这两句诗，也是因为这两句诗中寄托着自己从军报国、反清复明的志向。

顾炎武所提倡的豪杰精神近乎墨侠。他十分崇仰程婴、公孙杵臼等三晋义士，也十分崇仰荆轲、高渐离等燕赵豪侠。其《义士行》诗云：“饮此一杯酒，浩然思古人。自来三晋多义士，程婴公孙杵臼无其伦……一心立赵事竟成，存亡死生非所顾。”诗中热烈讴歌了程婴、公孙杵臼为赵国的复兴而不惜冒着生命危险保护赵氏孤儿的豪侠精神。《推官二子执后欲为之经营而未得也而二子死矣》诗云：“生来一诺比黄金，那肯风尘负此心。”诗中所表现的，正是古代墨侠“皆可使赴汤蹈刃，死不还踵”的英雄气概，重然诺、轻生死的道德情操。他的《拟唐人五言八韵》共六首，分别以《申包胥乞师》《高渐离击筑》《班定远投笔》《诸葛丞相渡泸》《祖豫州闻鸡》《陶彭泽归里》为题，歌颂了申包胥、高渐离、班超、诸葛亮、祖逛、陶渊明等历史上的豪杰之士。其中，“明素志”的《高渐离击筑》《班定远投笔》两首诗，最能反映顾炎武的豪杰精神。而顾炎武的《高渐离击筑》一诗，实际上就是借写高渐离来写他自己从事反清的秘密活动的一段人生经历。他悲叹自己因为没有能找到荆轲那样的壮士合作而未能实现其愿望。

为了提倡豪杰精神，顾炎武还盛赞北宋抗辽派的高风亮节和北宋末年金人南侵后志士仁人纷起反抗、临难不屈的大无畏精神，盛赞南宋末年在反抗蒙古人征服的民族保卫战争中英勇献身的豪杰之士。为了把读书人从“半日静坐、半日读书”、“闭门格物”、空谈心性的道学桎梏中解放出来，顾炎武强调：“天生豪杰，必有所任……今日者，拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。仁以为己任。死而后已。”