《二程心性论研究》-二程弟子心性论研究

除龟山外，游定夫、吕与叔、尹和靖、王信伯也曾论及“爱有差等”，不过文献极少，兹一并论之。

游定夫说：

（1）孟子曰：“君子亲亲而仁民，仁民而爱物。”此自然之序也。彼爱无差等者，失其本心也已。^[96]

定夫以亲亲、仁民、爱物为自然之序，即此序是自然的道理，又以“爱无差等”者失其本心。显然，他主张“爱有差等”。定夫为何说“彼爱无差等者，失其本心也已”？他以人皆有恻隐之心。君子不失其恻隐之心，所以对禽兽也不忍其伤与死。恻隐之心对民更加强烈，而“恻隐之心莫隆于亲”。^[97]恻隐之心生发出来，便自然地具有差等。所以，由此可以推知，若“恻隐之心”没有了自然的差等，便不成其为恻隐之心了。“爱无差等”者将己亲与别人同等看待，这便是没有了恻隐之心当有的差等，是已失“恻隐之心”了，也即是“失其本心”。总之，定夫认为，“爱有差等”是本心的一个本质特征。

吕与叔也主张爱有差等，他说：

（1）亲亲而仁民，仁民而爱物。爱虽无间而有等差，则亲亲为大。^[98]

（2）在我者，恻隐、羞恶、辞让、是非皆道也。在彼者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交亦道也。在物之分，则有彼我之殊。在性之分，则合乎内外，一体而已。是皆人心之同然，乃吾性之所固有。随喜怒哀乐之所发，则爱必有差等，敬必有节文。^[99]

“爱虽无间而有等差”是与叔对儒家论爱的一个很好的概括。间，差别也。无论是亲亲、仁民，还是爱物，皆是爱也，在本质或性质上无差别。虽然皆是爱，本质上无差别，但是在对待上还是有等差的。四端之心是道，伦常关系原则也是道，这些皆是我性分或本性中所有。然而本性中所有者感应出来，随着对象之不同，“爱必有差等，敬必有节文”。

和靖同样主张“爱有差等”，他说：

（1）老吾老以及人老，一本也。爱无差等，二本也。一本者理也，二本者伪也。夷子之道无孟子以正之，其为后世之惑，其有既乎？^[100]

（2）于物则爱之，于民则仁之，于亲则亲之，此之谓差等。何以有是差等？一本故也，无伪也。^[101]

和靖认为，老幼及人、爱有差等是理，也即实然的、必然的道理。既然如此，爱有差等就是自然而然的事实或真实状况。相反，爱无差等便不是自然，不合事实，而是虚假的了。（但和靖到底在何种意义上言“一本”，是顺孟子讲，还是顺明道讲，未可知。）

王信伯也主张“爱有差等”，《震泽记善录》载：

（1）问：“‘君子何患乎无兄弟？’似无差等。”曰：“此言有抑扬。司马牛忧无兄弟，故以四海之内皆兄弟广其意。”^[102]

言下之意，信伯是反对“爱无差等”的。

除龟山外，就现有文献看，有论“爱有差等”的就是以上诸人。

本章小结

本章主要讨论了诸弟子的仁论，仁论在当时是一个颇受关注的问题。具体而言，谢上蔡、杨龟山、游定夫与吕与叔论仁比较详细，侯仲良与尹和靖极为简略，而其他弟子没有相关论述。（一）上蔡将“仁”归诸本心之“活”，或者说是“以活训仁”。本心之“活”有两个涵义，一是本心之“觉”，一是本心之“生”。本心之觉是指能觉认义理。本心之生是指其道德的生生不已。“以觉训仁”与“以生训仁”皆由明道而来，但上蔡把它们捏合为本心之“活”。在表述上，他直接把“觉”与“生”称作“仁”，简易直接，发人深省。（二）龟山认为当由恻隐之心体究“仁”或“仁之体”，又说唯孟子“仁，人心也”论仁最为亲切，所以归根结底，他是以恻隐之心训仁。恻隐之心是感通的无隔的或无限的，所以，有恻隐之心必然体认到万物与我为一的境界。这个境界，龟山也用“仁”来称呼。但须知，这只是由恻隐之心体认到的境界，是境界之“仁”，而不能说龟山尚有“以万物一体训仁”。既然归根到底龟山是以恻隐之心为“仁”，他论仁也可归于“以觉训仁”，因为“觉”是能觉认义理，或生发义理之心，则自然包含恻隐之心。同是以觉训仁，与上蔡相比，他在表述上却不如上蔡简易、直接而有力。这在工夫论上便有差别。龟山的仁论对学者的提撕不如上蔡的有力。龟山论及由恻隐之心体认到的万物与我为一的境界，而上蔡没有说到这一点，但这对上蔡来说自不待言。（三）定夫论仁多讲由恻隐之心见“仁之体”，“仁之体”即仁之理或超越的仁体。他以性体是“无声无臭”之体，而本心是其“可见的”用，所以说由恻隐之心见仁体。由恻隐之心见仁之体，这其实是一个共同的说法，虽然其义理本质未必相同。在义理本质上，明道、上蔡、龟山等论仁其实与定夫是相同的。但在表述上，明道、上蔡又直接把本心之觉与生称作“仁”。这当然不是说本心等于“无声无臭”的性体，而只是说本心是理，是形而上的。归根结底，仍然是由本心见性体之德的意思，与定夫所说相同。根本的义理虽然相同，但这种表述上的不同，在工夫论上的意义也不同。上蔡的说法简易有力，定夫的则乏力得多，龟山则介于两者之间。定夫也以“仁”称呼万物与我一体的境界，这同龟山一样是由恻隐之心体认到的，并不意味着尚有一个具有独立内涵的以万物一体训仁。（四）吕与叔论仁则与其他人颇有不同，他虽然也将恻隐之心与仁联系在一起，但将它们皆归根于或归因于万物的气的一体，于是真正成为“以万物一体训仁”，而且是以气的一体训仁。他认为万物皆由一气构成，原本就是一体，这是吾人所以对人、物能感到恻隐或有恻隐之心的根本原因，这便成了以气的一体训仁。恻隐之心的超越根据是性体或道体，而非形而下的气，因此与叔这样的看法是有问题的。万物一体的境界，与叔与定夫、龟山一样，也用“仁”来称呼。此外，与叔在论仁中又提到了“公”。但他的以公论仁不能认为是与伊川的相同。他有形上本心观念，因此体认性体是能发用的。在这种义理背景之下，“公”是性体的发用或呈现。^[103]或者说，先天本体呈现，便是“公”的境界。然而伊川没有形上本心观念，他所体认的性体是不能发用的，所以他没有这种“公”的用法。他所谓“公”是“仁之理”。人能体“公”之理，便是“仁”。（五）相比前面四位来说，侯仲良与尹和靖论仁极少。侯氏说“色歉于心为不仁”等。尹氏论仁最突出的是“以公论仁”，而这与伊川的非常相似。但须知的是，因为和靖也有形上本心观念，所以他的“以公论仁”也应当如上述吕与叔的那样理解，而不应理解为伊川式的。

综上所述，二程弟子的仁论大概可以总结为以下几点。

第一，关于以觉训仁与以生训仁（上蔡用“活”来统合“觉”与“生”）。按上蔡的说法，本心之觉是指觉认义理，即随事能肯认义理，生发义理之心，当恻隐则恻隐，当羞恶则羞恶等。这是广义的“以觉训仁”。此种意义的以觉训仁，在明道那里固然已有，但明道论“觉”则多从恻隐之心的角度来说，即从知彼之痛痒的角度来说“觉”。显然，觉认义理涵义上的“觉”能包含恻隐之心意义上的“觉”。相对于前者，后者可称为狭义的“以觉训仁”。所以，以恻隐之心训仁，可直接称为“以觉训仁”（如杨龟山、游定夫）。此时，可以把“觉”仅理解为觉知彼之痛痒或恻隐之心意义上的，也可以理解为觉认义理意义上的，因为后者可以涵盖前者。本心之生是指本心的道德的生生不已。因为以觉训仁与以生训仁有孟子、明道等的传统，所以二程弟子论仁多少与之有关。恻隐之心或觉知“痛痒”是感通的无隔的或无限的，由此必然体认到万物与我一体的境界。这种境界可称作“仁”。明道也如此说。因此，有些弟子便多言万物一体。

第二，除吕与叔之外，二程弟子并没有人持独立内涵的“以万物一体论仁”的观点。所谓“万物与我一体”的“仁”只是指代这种境界而已，是在境界上说的，而“以觉训仁”与“以生训仁”都是就“仁”的本质而言。但吕与叔确有以万物一体训仁的看法，他把恻隐之心与仁归根于万物的气的一体。不过这个看法显然是有问题的。

第三，游定夫论仁主张由恻隐之心见仁之体，这其实是理学共同的说法，虽然其义理本质未必相同。^[104]定夫论仁的义理本质虽然与上蔡、龟山相同，但表述上有不同，而不同的表述的工夫论意义是不同的。上蔡直接把本心之“活”（觉与生）称作仁，简易直接，发人深省。定夫说由恻隐之心知仁，只是说出了一般的义理，工夫论的意义显然不如上蔡为优。龟山说孟子“仁，人心也”论仁最为亲切，又说由恻隐之心体究仁，这略胜定夫，但工夫论上仍然不如上蔡有力。

第四，关于“以公论仁”。吕与叔与和靖在论仁时都联系到“公”，但是须注意他们的以公论仁与伊川的在本质上应当是不同的，因为他们有形上本心观念，而伊川没有。有形上本心观念，体认性体为能发用的，“公”便是道德的生生不已的仁体（性体）之主宰气化或呈现。这是有先天根源的，“沛然莫之能御”。而伊川不如此论“公”，他以“公”为仁之理。人能体公之理，便是仁。这完全是后天工夫。

第五，若有形上本心观念，仁论的实质是对本心（或本心之德）的阐发。以觉训仁与以生训仁的实质是对形上本心的阐发。觉与生都是本心的觉与生，或本心之德，所以它们便是“仁”（理），是形而上的。同样的，若有形上本心观念，“以公论仁”的“公”便是本心之德。因此，这里才要区分吕与叔、尹和靖的“以公论仁”与伊川的区别。

关于爱有差等的问题，程门诸子的基本观点是相同的。爱有差等与爱的无限性是一体之两面，两者都是理，都是必然的原则。这一点伊川用“理一分殊”加以概括。他所谓“理一分殊”以一套本体宇宙论为根据。受到伊川的影响，杨龟山之论“爱有差等”问题也以“理一分殊”为大纲。他晚年认为，“分殊”的根据即在“理一”之“理”的自身或内部。这个看法似有疵病。除龟山外，其他弟子对“爱有差等”的问题论述得极少，但态度与伊川、龟山等的都相同，只是在表述与侧重上有所不同。

【注释】

[1]《论语精义》卷第六下，《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第419页。

[2]《上蔡语录》卷二，《四库全书》第698册，第578页。

[3]《二程集》，第33页。案，此句未标明为谁语，但当为明道所言。

[4]孟子曰：“耻之于人大矣。为机巧之变者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（《孟子·尽心上》）

[5]《上蔡语录》卷一，第575页。

[6]《上蔡语录》卷一，第568页。案，此为后引文（6）中的一部分。

[7]《论语精义》卷第一上，第31页。案，此为《论语·学而》有子谓孝悌为人之本章解。

[8]“（何尝）怠慢”之“何尝”为笔者所加。

[9]《上蔡语录》卷一，第567页。

[10]汉代以来，仁义礼智信五常被配以卦气说中的四正四维的八卦方位，被配以五行。其中仁为震，为木，时为春，主生。参见萧汉明《儒家伦常思想中的阴阳五行观》，载《传统哲学的魅力》，中华书局2008年版。

[11]《二程集》，第120页。

[12]此引用牟宗三的分析与论断，以下概述明道皆据牟氏。

[13]请参看第三章第一节。

[14]陈来：《中国近世思想史研究》，商务印书馆2003年版，第64页。

[15]《上蔡语录》卷一，第570页。

[16]伊川反对以爱为仁之言较多，关于此参见牟宗三《心体与性体》第二册论程伊川之“性情篇”，又参见陈来《论宋代道学话语的形成和转变》（见氏著《中国近世思想史研究》）。

[17]此为牟宗三的观点，鄙人同意其讨论。

[18]上蔡学问的义理结构不同于伊川，多有学者指出。较有代表性的是牟宗三、蔡仁厚与陈来。牟宗三认为上蔡之学的大纲乃继承与发展明道，而非伊川。其工夫概言之属于“内在的逆觉体证”一路（见《心体与性体》第二册。其中最初提到“超越的体证”与“内在的体证”是在论程伊川之“中和篇”；具体说明明道之论格物是“逆觉体证”在论程伊川之“格物穷理篇”的附论；指明二程后学分“内在的逆觉体证”与“超越的逆觉体证”两路，在论胡五峰之引言）。蔡氏因之，但论述更详细（见蔡仁厚《宋明理学·北宋篇》，台北学生书局1977年版，第十八章）。陈氏之论见《宋明理学》第二章第六节（陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社2004年版）。

[19]明道说仁是觉认义理，惟一见，即前面上蔡节所引的“人以不知觉，不认义理为不仁”（案，《遗书》此言未标明是谁语，疑为明道语）。而他从恻隐之心的角度论“觉”与仁则较多，如说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《遗书》卷第二上，《二程集》，第15页）又说：“医者以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知也，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。”（《遗书》卷第四，《二程集》，第74页。案，未标明谁语，亦当为明道语。）这里面所说的“觉”（不痿痹、知痛痒）显然是从恻隐之心或不忍人之心的角度说的。

[20]明道云：“孝弟也者，其为仁之本与！言为仁之本，非仁之本也。”（《二程集》，第125页）伊川亦如此说，《遗书》云：“问：孝弟为仁之本。此是由孝弟可以至仁否？曰：非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。……”（《二程集》，第183页）

[21]《论语精义》卷第五上，《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第314页。

[22]《论语精义》卷第五上，第314页。

[23]《龟山集》卷十四，《四库全书》第1125册，第252页。

[24]《龟山集》卷十一，第209页。

[25]《孟子精义》卷第三，《朱子全书》第七册，第689页。案，四库本《孟子精义》在“如云‘辞逊之心，礼之端’”与“亦只心有所不安”之间尚有“夫此辞逊之心礼之端”一句。《朱子全书》的编者在校对《孟子精义》时也参考过四库本，但此处的不同没有注意到。

[26]《龟山集》卷十一，《四库全书》第1125册，第209页。

[27]《龟山集》卷十三，第247页。

[28]《龟山集》卷十二，第219页。

[29]如《冰华先生文集序》云：“公虽退休，益自刻厉，日以诗书自娱，无穷愁怼憾之气。”（《龟山集》卷二十五）又，《游执中墓志铭》云：“其与人谋，委曲周尽，不啻如在己。其教人，禁切其不善而开其善，鑴谕之详，不少回隐，不啻如其父兄。故听其言者，初若难入，然终察其为爱己也。亦或以忠诲成怼憾，先生终不改。”（《龟山集》卷三十）其中，“怼”皆“怨”义，“憾”亦怨恨义。

[30]明道云：“……是以仁者无对，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。医家言四体不仁最能体仁之名也。（一本医字下别为一章）”（《二程集》，第120页。）

[31]当然，所谓“仁者，与物无怼”，若不以“怼”为“对”之误，也可强解，意即“仁者，与物无怨恨”，故犯而不校。但这样理解比较别扭，而且意思肤浅。

[32]《论语精义》卷第六下，第415页。

[33]明道云：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”（《二程集》，第15页）此则既有“以觉论仁”，又说：“仁者，以天地万物为一体。”

[34]见所谓“识仁篇”，《二程集》，第16页。

[35]详按氏著《心体与性体》第二册，论明道之“识仁篇”节。

[36]如陈来，见氏著《论宋代道学话语的形成和转变》，载氏著《中国近世思想史研究》。

[37]恻隐之心便是觉“痛痒”、义理之心。

[38]见陈来《中国近世思想史研究》，第69页。

[39]请参见第三章第二节。

[40]游定夫论仁有与上面引文（6）相近的表述，正可助以说明龟山所说当不作如上的理解。请参看下文游定夫节。(https://www.xing528.com)

[41]关于上蔡、定夫以性为体，本心为用的观点，详按第三章。

[42]《游廌山集》卷一，《四库全书》第1121册，第653页。

[43]此处所论实以定夫的性为“不可见”之体，本心为其“可见的”用的观点为基础。此请详按第三章第三节。

[44]《游廌山集》卷一，第641页。

[45]《游廌山集》卷一，第653页。

[46]此段引文在第三章第三节也有详细的分析，请参看。

[47]“置之而塞乎天地，溥之而横乎四海”乃《礼记·祭义》语。

[48]《游廌山集》卷一，第629页。

[49]前“杨龟山论仁”的部分已有说明与引证。

[50]关于孝悌之心或本心为仁之本，王阳明论爱有差等时论之透辟。关于此，可参看冯友兰《中国哲学史》（下册）与《中国哲学史新编》（第五册）论王阳明论爱有差等的部分。

[51]前面已经指出“以恻隐之心训仁”包含于广义的“以觉训仁”之中，所以这里直接称为“以觉训仁”。

[52]《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局1993年版，第349页。

[53]请参见第三章吕与叔节。

[54]请参见第一章吕与叔节。

[55]《宋元学案·吕范诸儒学案》，中华书局1986年版，第1105页。

[56]《论语精义》卷第六下，《朱子全书》第七册，第413页。案，《蓝田吕氏遗著辑校》中亦有，然自《论语精义》中抄出。因所据版本不同，故与《朱子全书》中的略有出入，今以《朱子全书》本《论语精义》为正。此文名为《克己复礼赞》，又称作《克己铭》，后者见《蓝田吕氏遗著辑校》，第590页。

[57]《蓝田吕氏遗著辑校》，第454页。

[58]《蓝田吕氏遗著辑校》，第454页。

[59]《蓝田吕氏遗著辑校》，第471页。

[60]《蓝田吕氏遗著辑校》，第290页。

[61]《蓝田吕氏遗著辑校》，第369页。

[62]说性体呈现，非谓性体本身可以见到也，而是指性体主宰气化，而气化流行莫非义理。可见者是气，言体之呈现乃是借用。

[63]见氏著《心体与性体》第二册，正中书局1968年版，第299页始。案，上面叙述《心体与性体》中此部分的内容，作者综合了牟氏的相关重要论述，且略有所推衍。

[64]请参见第三章吕与叔节。

[65]《论语精义》卷第三上，《朱子全书》第七册，第186页。

[66]《论语精义》卷第三下，第211页。

[67]朱子云：“胡氏记侯师圣语曰：‘仁如一元之气，化育流行，无一息间断。’此说好。”（《朱子语类》，中华书局1986年版，第2575页）朱子在论仁之义时，又借用此句，见《论语或问》，《朱子全书》第六册，第708页。

[68]《论语精义》卷第八上，第542页。

[69]这难免让人想起文文山先生以生命写就的名言：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。”

[70]《二程集》，第352页。

[71]《二程集》，第433页。祁宽所记尹和靖语。

[72]《二程集》，第439页。吕坚中所记尹和靖语。

[73]《论语精义》卷第二下，第137页。案，此“子曰：唯仁者能好人，能恶人”章注。

[74]《孟子精义》卷第九，《朱子全书》第七册，第751页。案，此“万章问曰象日以杀舜为事”章注。

[75]《孟子精义》卷第十三，《朱子全书》第七册，第819页。案，此“桃应问曰：舜为天子，皋陶为士……”章注。

[76]由引文（1）（2）看，似乎和靖先提出以公论仁的说法，而后伊川同意而接受。但就伊川与和靖以公论仁的文献看，显然伊川之论比和靖的深刻与系统得多，但此并不能决定谁先提出此说。
明道用“公”字之处不少，如云“圣人致公心，尽天地万物之理，各当其分。……”（《遗书》卷十四）又云“廓然而大公，物来而顺应”（《定性书》）等。就现有的文献看，未见明道将“仁”与“公”连言。当然就明道的思想言，其自然不会反对以公论仁，但此是另一问题。
伊川“仁”与“公”连言之语颇多，但皆不能确定其时间。《遗书》卷十五（“入关语录”）中“仁”与“公”连言者较多，如“仁之道要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。……”等。此卷朱子标为伊川先生语，但又附云“或云明道先生语”。观此卷之论，应为伊川语，而非明道语。朱子似亦如此认为。关于此卷，他说：“关中学者所记。按《集》，先生元丰庚申（1080年）、元祐辛未（1091年），皆尝至关中。但辛未年吕与叔已卒，此篇尚有与叔名字，疑庚申年也。”所谓“先生”即指伊川。若朱子的判断无误，卷十五乃庚申年所记，即元丰三年（1080年），则前引“仁”与“公”连言之语必远在和靖问伊川之前。和靖生于熙宁四年（1071年），元祐二年（1087年）才首见伊川（据《和靖集·年谱》）。元丰三年之时，和靖仅十岁，即便此种思想恐也不可能有。故若朱子之判断无误，则以公论仁之思想乃伊川先发。
但朱子亦只是疑为庚申年，而不敢断言。所以，此卷也可能是元祐辛未所记，或者合两次入关语录而成。若如此，上引第十五卷中“仁”与“公”连言之语也可能记于元祐辛未，而此已是和靖见伊川的第五年，则此言便晚于和靖之言。（案，据《年谱》，和靖元祐二年首见伊川，时年十七。年十八，“伊川先生授先生以《大学》《西铭》，又令看敬字”。但王时敏记和靖自谓“年二十始登师门”，见《和靖集》，《四库全书》第1136册，第49页。吕稽中《墓志铭》也谓和靖年二十师事伊川，未知“始登师门”或“师事”是否即指首见。若即是首见，则和靖于1090年首见伊川。但若入关语录是1091年所记，仍晚于和靖见伊川。）
所以，因《遗书》卷十五的时间终不能定，所以也无法据此解决此问题。除《遗书》卷十五外的“以公论仁”的文献皆不能确定其年代，更无有能据以决此疑者。

[77]《孟子精义》卷第十四，《朱子全书》第七册，第830页。案，此“孟子曰：仁也者，人也”章注。

[78]但爱有差等不是某些学者所说，表明儒家是以“血亲情理”为本根至上，表明儒家之爱只是特殊之爱，而非普遍之爱。关于这些观点之错误，与儒家的实情，郭齐勇先生的文章《儒家伦理争鸣集·序》，其与龚建平的文章《“德治”语境中的亲亲互隐》，与丁为祥的文章《也谈本相与角色——论儒家道德伦理的特殊性与普遍性兼答黄裕生先生》，与文碧方的文章《也论儒家伦理道德的本原根据》已经非常明白地指出来了。上述诸先生之文章俱收入《儒家伦理争鸣集》（郭齐勇主编，湖北教育出版社2004年版）中。

[79]《孟子精义》卷第十三，《朱子全书》第七册，第823页。案，此“孟子曰：君子之于物也，爱之而弗仁……”章注。

[80]《孟子精义》卷第五，《朱子全书》第七册，第706页。案，此“墨者夷之”章注。

[81]《二程集》，第299页。

[82]《二程集》，第609页。

[83]除下文所说的两种解释之外，仅就可能性而言，尚有另外一种解释，即将“理一”解释为“万物之理为一”，而把“分殊”之“分”读为“分别”之“分”，“殊”读为“殊别”之“殊”，与“分”同义。“分”读为“分别”之“分”，其词性可为名词，也可为动词。但结合这里的句法来看，“分”应视为名词。若“分”为名词，又为区别、区分之义，则“分殊”成赘语。因此，“分”只能看作动词，而“殊”也看作动词，“分殊”看作双音动词。然而这样似又不合句法。若不论句法问题，根据这种理解，也可将引文（4）说通，但所表达的意思比较肤浅。总之，这种理解是不合理的，兹不取。

[84]这当然与横渠、二程等所谓“气质之性”意思不同。

[85]朱子注《西铭》“故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性”云：“乾阳坤阴，此天地之气，塞乎两间，而人物之所资以为体者也。故曰：‘天地之塞，吾其体。’乾健坤顺，此天地之志，为气之帅，而人物之所得以为性者也。故曰：‘天地之帅，吾其性。’深察乎此，则父乾母坤，混然中处之实可见矣。”又，朱子说：“《西铭》大要在‘天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性’两句上。”又说：“塞只是气，吾之体即天地之气。帅是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。”（见《张子全书》，《四库全书》第697册，第80页。案，四库本《张子全书》在《西铭》下附上了朱子的《西铭解》，且附录了朱子相关的一些文字。）此可见朱子是在其理气论的背景下理解《西铭》与伊川所说《西铭》的主旨“理一而分殊”的。

[86]此为《西铭解》之后的附论。见《朱子全书》第十三册，第145页。

[87]如明道说：“道，一本也。或谓‘以心包诚不若以诚包心，以至诚参天地不若以至诚体万物’，是二本也。知不二本，便是笃恭而天下平之道。”（《二程集》，第117页）又说：“冬寒夏暑，阴阳也。所以运动变化者，神也。神无方，故易无体。若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”（《二程集》，第121页）又说：“致知在格物。格，至也。或以格为止物，是二本矣。”（《二程集》，第129页）

[88]明道云：“杨墨之害，甚于申韩。佛老（一无老字）之害，甚于杨墨。杨氏为我，疑于仁。墨氏兼爱，疑于义。申韩则浅陋易见。故孟子则辟杨墨，为其惑世之甚也。佛老（一作氏字）其言近理，又非杨墨之比。此所以害尤甚。杨墨之害亦经孟子辟之，所以廓如也。”（《二程集》，第138页）

[89]《龟山集》卷十六，《四库全书》第1125册，第266页。

[90]《龟山集》卷十六，《四库全书》第1125册，第267页。

[91]朱子批评了龟山此解。朱子说：“夫岂专以民吾同胞，长长幼幼为理一，而必默识于言意之表，然后知其分之殊哉？”这显然是在批评龟山。见《西铭解》后面的附论，《朱子全书》第十三册，第146页。

[92]《二程外书》卷十二引祁宽所记尹和靖语云：“杨中立答伊川论《西铭》书云云，尾说渠判然无疑。伊川曰：杨时也未判然。”（《二程集》，第437页）朱子提到此点是在《西铭解》的附论中。

[93]《西铭解》附论，《朱子全书》第十三册，第146页。

[94]《龟山集》卷十一，第214页。

[95]《中庸辑略》卷下，《四库全书》第198册，第594页。

[96]《游廌山集》卷一，《四库全书》第1121册，第653页。

[97]请参见本章第一节游定夫部分的引文（1）。

[98]《蓝田吕氏遗著辑校》，第290页。

[99]《蓝田吕氏遗著辑校》，第271页。

[100]《孟子精义》卷第五，《朱子全书》第七册，第707页。

[101]《孟子精义》卷第十三，《朱子全书》第七册，第823页。

[102]《王著作集》卷八，《四库全书》第1136册，第103页。

[103]“呈现”是借用。“无声无臭”之体非有限的、具体的事物，本身当然不能呈现。但其神用主宰气化，气化流行莫非义理，这便可借说为是超越本体的呈现。

[104]如伊川说：“因其恻隐之心，知其有仁。”（《遗书》卷十五，《二程集》，第168页）又说：“人性皆善。所以善者，于四端之情可见。”（《遗书》第二十二上，《二程集》，第291页）明道以恻隐之心或本心之觉为“仁”，从义理上说，自然也能说由恻隐之心知仁之体。虽然他们都可有这种说法，但背后的义理本质并不同。