庄子对乐的深刻理解与否定

“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘儵鱼出游从容，是鱼之乐也。’”（《庄子·秋水》）现代移情说认为，所谓鱼之乐实际上是庄子本人的移情，也就是说鱼之乐是因为庄子之乐，没有庄子之乐就没有鱼之乐，这种说法以人为中心，恐怕还不是庄子的本意。因为按照《齐物论》的意思，万物如果能实现自己的本性，那么它们所获得的幸福就是平等的，从这个角度而言，庄子和鱼如果能顺其自然，那么他们都应该是快乐的，在这一点上，他们是齐一的。这就意味着，人有人的快乐，鱼有鱼的快乐，而不是说，鱼之乐是来自于人，或人之乐来自于鱼。而且从这段话的语境来讲，庄子的本意应是在肯定鱼之乐，“出游从容”，从容者，心无杂念，无拘无束，自由自在，自然而平静，在此基础上，庄子判断鱼是快乐的，而不是说因为庄子快乐，所以他觉得鱼也很快乐。

故而我们可以看出，庄子并没有完全否定情感，特别是没有否定“乐”的情感。在《庄子》中，“乐”字出现了百来余次，不仅有人之“乐”，而且有鱼之“乐”；不仅有否定意义上的“乐”，而且有肯定意义上的“乐”。所以我们应该关注的不是庄子有没有“乐”，而应该是庄子所“乐”何事以及为何而“乐”。

“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（《庄子·天道》）在这里，庄子提出了“人乐”和“天乐”两个概念，那么，“人乐”和“天乐”之间是一种什么样的关系呢？陈鼓应将这句话解释为“与人冥合的，称为人乐；与天冥合的，称为天乐”^[15]，成玄英则解释为“俯同尘俗，且适人世之欢；仰合自然，方欣天道之乐也”^[16]。在他们看来，“人乐”和“天乐”在此是一种接近于平行、对等的关系。但是考虑到《庄子》文本中的“天”与“人”的关系——“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”（《庄子·秋水》），我们认为，“天”与“人”在这里并不是平行、对等的关系，而应是对立的关系。当然，当人达于道的境界时，“人乐”也就是一种“天乐”。

也就是说，在《庄子》中，“乐”虽然有很多种，但是大体上可以分为两种：“人乐”与“天乐”。

（一）人乐

作为与“天乐”相对的“人乐”，它首先是指一种“世人之乐”即“世俗之乐”，其次，它意指人为之乐。

1.世人之乐

所谓世人之乐也就是一种世俗之乐，“夫天下之……所乐者，身安厚味美服好色音声也”（《庄子·天乐》），对于世人而言，他们的乐首先来自于自身的感官享受，当人的感官欲望得到满足时，人就会产生快乐，否则，人就不会产生快乐的感受。庄子对这种囿于感官的乐实际上是否定的：

这首先是因为这种囿于感官的乐是不合于道的。因为如果人沉溺于感官的享受，那么它就不仅不是对于感官的保护，相反它是对于感官的伤害，“恶欲喜怒哀乐六者，累德也”（《庄子·庚桑楚》），过分追求身体性的快乐会损害人的形体，不仅如此，过分沉溺于功名利禄的计较还会损伤人的心灵，即便是道德完善者，也往往是以牺牲生命为代价，不能保全性命。

其次是因为这种快乐是有限的，甚至是浅薄的。“且夫擅一壑之水，而跨跐埳井之乐，此亦至矣……夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也”（《庄子·秋水》），虽然对于浅井而言，如果它实现了自身，那么它也会产生一种相应的快乐。但是如果它经历了大海的浩瀚，那么对于它而言，这种浅井的快乐无疑是有限的，特别是当它将这种有限之乐当作世界的中心时，这种乐就成为一种浅薄之乐。对于人而言，虽然每个人所得于道者有所不同，每个人的性情不一样，每个人的快乐也因此而不一样，但是这并不等于说“乐”自身是没有区别的，因为人不同于动物，它不仅需要与他人、他物相区分，而且需要与自己相区分，这在于人有心灵、有自我意识。所以人就有了心灵的觉悟，当我们的心灵能够悟道时，我们就可以获得得道之乐，当我们的心灵只能了解到物时，那么我们就只能获得物之乐。而且，快乐的有限性不仅表现在空间的大小上，也表现在时间的长短上，“特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？”（《庄子·大宗师》）如果我们能够在历史的长河中去看历史及其处于此种时间中的存在，我们也会发现我们对于某种存在的情感态度实际上是不必要的。

所以在庄子那里，“乐”有不同的境界，有大乐，也有小乐；有远乐，也有近乐；有厚重之乐，也有肤浅之乐；有永恒的乐，也有短暂的乐——即既有有限之乐，也有无限之乐，这种“乐”实际上来自于人的心灵之悟。

正是因为如此，庄子对于世俗之乐实际上抱有一种怀疑的态度，“今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪？果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？”（《庄子·至乐》）

2.人为之乐

如果说人的五官感觉之乐作为人之乐的一种是人的一种最低限度的、与生俱来的快乐的话，那么，人之乐还来自于一种人为之乐，即来自于人的思维的游戏、言语的辩论、事物的争夺的快乐，“知士无思虑之变则不乐；辩士无谈说之序则不乐；察士无凌谇之事则不乐：皆囿于物者也”（《庄子·徐无鬼》），这种快乐不是人的自然性快乐，而是人的社会性快乐，它不是自然形成的，而是人为培养的。庄子对于这种乐也是否定的：

首先，这是因为不管是自然性的快乐，还是人为的快乐，从根本上来讲，它们都是囿于物的，即它们的乐都是被物所规定的——只是对于后者而言，它不是一般的感性之物，而是事物。总之，他们将乐建立在物的基础上，并且执著于这种乐，这样一来，人就被物所规定，而不是被自己所规定，如果是这样的话，人和动物就失去了本质性的区别。

其次，这种人为的快乐，实际上是将“乐”作为一个对象去追求，这样的乐就很有可能成为一种虚假的快乐。“故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也”（《庄子·大宗师》），如果这种乐不是来自于心灵的觉悟，而是来自于其他的目的和某种功利之心，那么这种乐就还不是真正的乐，而是具有目的性和功利性的乐，人们为了达到目的，甚至可以不择手段，这时，乐就成为了虚伪、虚假之乐。

（二）天乐

所谓“天乐”，也就是与“人乐”相对的快乐，如果说“人乐”是世俗所认可的“有”之乐和人为之乐的话，那么“天乐”就是一种不被世俗所认可的“无”之乐和自然之乐，简言之，它就是道之乐——即得道的快乐。“古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也”（《庄子·让王》），得道之人之所以乐，既不是因为穷困，也不是因为通达，而是因为得道这种状态所自然而然产生的。它与世俗之乐所从出的“穷”或“通”无关，也与某种“人为”无关。

那么，这种道之乐又是一种什么样的乐呢？在《庄子》中，它又具体表现为“无”之乐和自然之乐两种。

1.“无”之乐

这种“无”之乐，首先表现为一种否定性的乐，“故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责”，它所否定的就是无道的存在，即人只有否定了、超越了“天怨”“人非”“物累”“鬼责”，才能通达天乐，反过来，当人获得天乐时，这也就意味着人已经否定和超越了这些非道的存在；其次，它表现为“无为”之乐，“庄子曰：‘吾师乎，吾师乎！赍万物而不为戾；泽及万世而不为仁；长于上古而不为寿；覆载天地、刻雕众形而不为巧。’此之谓天乐”（《庄子·天道》），这种“无为”指的是没有人为的作为，而不是说没有任何作为，它需要顺势而为，让天地万物按其自身之道成为自身，在这个意义上，“无为”就是以“无”的形态出现的最大的“为”，所以它能获得天乐；最后，它还表现为“无言”之乐，“无言而心说，此之谓天乐”（《庄子·天运》），“无言”是相对于“有言”而言的，在庄子看来，“有言”始终是有限的，它不能通达道的无限性，不仅不能通达，反而还会因为它的“有”性而阻碍道的实现，所以庄子强调“无言”，这在于“无言”自身所包含的一种无限性正好符合了道的无限性，所以它能使人产生一种无限的快乐，这就是天乐。

当“乐”被“无”所规定的时候，这种“乐”就呈现为一种“虚静”的特征，“言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐”（《庄子·天道》），也呈现为“虚无恬淡”和“纯粹”的特征，“虚无恬淡，乃合天德。故曰：悲乐者，德之邪也；喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。”（《庄子·天运》）这是因为只有“无”才能在“有”之内和“有”之外腾出空间，让“有”成为“有”，甚至让“有”成为最大的“有”，既“无”中生“有”，由此“乐”得以产生——这种“乐”就是最大的“乐”。同时，“无”不仅生成了“有”，而且守护着“有”，不让“有”外生“有”，这样“有”就只是坚守于自身的本性，而不是服务于人的某种外在目的，所以由此产生的乐就不是带有某种功利目的的快乐，而是一种纯粹的快乐，是自我实现的快乐。最后，道因为“无”而生“有”，圣人则因为“无心”而养育天下，并因此而得到最大的快乐，“天乐者，圣人之心以畜天下也”（《庄子·天道》），这种快乐就来自于他对天下的爱，而他之所以能够爱天下，也正是因为他的心之“无”。

所以，“无”之乐之所以能够成为道之乐或天乐，从根本上讲，是因为道本身就是被“无”所规定的。

也正是因为如此，如果我们要通达天乐，其途径就是通过“无”——“吾以无为诚乐矣”（《庄子·至乐》），一般认为所谓无为即清静无人为之意，真正的快乐是清静无为的快乐，那么清静无为为何能产生至乐呢？“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！”（《庄子·至乐》）天地自然自身是无所作为的，但是它们却生育了万物，所以无为而无不为，那么，人也应该模仿自然，做到无为而无不为，这样我们就能获得无言的至乐了。

2.自然之乐

“无”之乐和自然之乐只是“乐”的一体两面，如果说“无”之乐是从否定意义上讲“乐”，那么自然之乐则是从肯定意义上讲“乐”。这是因为所谓“无”之乐，从本体论和宇宙论上讲就是以“无”为乐，从人生论上讲就是“无”人为之乐。在庄子看来，天地万物本身就来自于“无”，其本性也为“无”，所以顺应于无就是顺任自然；而所谓“无”人为之乐，也就是追求自然而然之乐。所以对于庄子而言，最大的快乐就是顺应天地，通于阴阳，“知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。”（《庄子·天道》）在这个意义上，我们就不难理解庄子心中的理想社会了，“甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来”（《庄子·胠箧》），这里的“乐其俗”就是不以世俗之乐为乐，而是以自然之乐为乐，因为在庄子的“至德之世”里，“食”“服”“俗”都是自然而然的。(https://www.xing528.com)

（三）“至乐无乐”

正是因为庄子一方面讲“人乐”，一方面又讲“天乐”，所以在《庄子》中就出现了这样看似互相矛盾的表述——“至乐无乐，至誉无誉。”（《庄子·至乐》）这无非表达了这样一种现象：即在得道者看来是快乐的东西，在无道者看来却是无乐的；反之，在无道者看来是快乐的东西，在得道者看来却是无乐的。所以它表面上所揭示的是乐与不乐，但实际上所揭示的却是有道与无道。对于我们而言，显然是要去无道而就有道，在这样的基础上，所谓“至乐无乐”就具有下面三种含义：

首先，真正的快乐不是来自于世俗之乐。“不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷。”（《庄子·天地》）得道者的快乐是不以世俗之乐为乐的，而且不仅只是乐的情感如此，其他的情感也如此——它们不能囿于物，不能被物所左右。

其次，真正的快乐是无人为之乐的。“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”（《庄子·养生主》）要做到不囿于物，关键又在于顺其自然，不为外在的物所动，而这种顺其自然的快乐也就是无人为之乐。

最后，就乐自身而言，真正的快乐是无过度之乐的。在《庄子》中，这种过度之乐又被称为“淫乐”“奇乐”——“孰居无事淫乐而劝是？”（《庄子·天运》）“且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。”（《庄子·人间世》）作为情感，“乐”自身是有其边界的，当它处于边界之内时，它是快乐的，但是当它越出自身的边界时，这种乐就会走向其反面，即我们通常所讲的乐极生悲。

所以庄子是有乐的，但此乐并非指一般之乐即感官之乐、功利之乐和人为之乐——这实际上也包含了儒家的道德之乐，而是天乐、至乐即得道者之乐，而且这种乐并不神秘，它就来自于天地自然间，是一种自然之乐。

在此基础上，我们认为庄子的无情不是什么也不要，不是什么也没有，庄子的无情最终指向的是如何摆脱痛苦，是“逍遥游”，是“至乐”，无情真正目的还是情，是审美情感，所以道是无情却有情。

因此，综上所述，儒家和道家思想上的承续性反映到孔庄之情上，就具体表现为孔子的道德情感构成了庄子自然情感的理论和社会背景，庄子对道德情感的内在缺陷和外在流弊都提出了严厉的批判。

【注释】

[1]崔大华：《庄学研究》，人民出版社1992年版，第350-364页。

[2]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》，安徽文艺出版社1999年版，第217页。

[3]黎靖德编：《朱子语类卷五十五》，中华书局1986年版，第1174页。

[4]陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第213、212页。

[5]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局1985年版，第95页。

[6]陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第344页。

[7]冯友兰：《中国哲学史简编》，北京大学出版社1997年版，第102页。

[8]陈鼓应：《老庄新论》，商务印书馆2008年版，第295页。

[9]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第72-73页。

[10]崔大华：《庄学研究》，人民出版社1992年版，第158页。

[11]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局1985年版，第629页。

[12]彭富春：《论中国的智慧》，人民出版社2010年版，第157页。

[13]郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年版，第34页。

[14]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局1985年版，第147页。

[15]陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局2007年版，第344页。

[16]郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年版，第250页。