清代中国哲学通史：一三与三一比较

方以智不仅讲“一而二,合二而一”,也讲“一三”、“三一”的问题,甚至讲“边四中五”、一与万、万与一的问题。把中国传统的易哲学、阴阳家等有关数的学说与佛教华严宗的思想综合起来,纳入自己的辩证法思想体系里,努力对大千世界与精神现象中的对立、矛盾的双方给出一个圆通无碍的解释。

方以智所讲的三一与一三的关系,是由一而二与合二为一的问题演化出来的。由矛盾的双方所共处的统一体则称之为“三”,而此“三”又不脱离二与一,故方以智用“非一非三,恒三恒一”(54) 来规定他们之间的关系。他所说的“不立三者,无以明生二贯二之一”(55) ,意思是讲,不建立“三”,就无法清楚地理解产生二又统贯二的一。可见由统一性的所以、太极产生出二,又统贯着二的一,必须通过“三”来进一步加以阐明。而此“三”乃是二(矛盾双方所共处的统一体)之为二的必需的思维实体。关于一三与三一之间的更为复杂的关系,《易余·三冒五衍》一文中有更加详细的论述。他说:

自有至[无](56) 者而言之,尚非其一,何是于三?不三之三而言三,不一之一而言一;一三非三尚不三,三一之一亦何一?一不一自非三;三不三自非一。非一之一,非三不留;非三之三,非一不立。不立之一本无三;不留之三本无一,是一三本无,而无亦无矣!(57)

这段文献的意思可以从以下四个层次来解说,第一层意思是说,如果从实有回归虚无的角度看,连“一”都没有,哪里能谈得上“三”呢?这显然是《庄子·齐物论》中“太初有无”的说法在此处的化用。第二层意思是说,三与一都是现成的、固有的实存者,因而由统一体之一分化出二,由二(矛盾双方)所共处的新的统一体之三的“三”还不是“三”,则由三而一的“一”又岂能是“一”呢?第三层意思是说:一如果不是一,即由一分化出来的二不能处在一个矛盾的共同体之中而构成“一“,则就没有所谓的在“二”之上的“三”。同理,没有这个新共同体的“三”,“一”(新的共同体)就不可能存在。因此,“一”如果不是纯粹的、不可分的“一”,就不可能有所谓的“三”(让从一分化出来的二所在其中的新的共同体)。同样,不是真正独立的“三”,也就没有那所谓的“一”。最后,方以智要人们破除对语言中一、三的执着,而采用了排遣名言的做法,认为不仅用来论述事物变化过程的一、三等概念是不存在的,而且连“无”的说法与状态也是不存在的。

方以智不仅谈论一而二、二而三的生成与演化的辩证发展观,而且也谈论由二至四而无四,由四至五而无五的观点。在《东西均·三征》篇,方以智说道:“圆∴之上统左右而交轮之,旋四无四,中五无五矣。”(58)

而五四三二一之间的关系最终要归结为一,如他说:“五止有四,四止有三,三止有二,二止有一,此琉璃图书也。未有天地,先有琉璃。”(59)

方以智还进一步讨论了一与万,一与多的关系问题。在《易余·通塞》一文中,方以智说:“一之万之,万之一之,反一无迹者,得其未始有一而已矣……一之中有未始有一者,万之中依然[有]此未始有一者。”(60)

在《一贯问答》中说:“一是多中之一,多是一中之多;一外无多,多外无一,此乃真一贯者也。”(61)

要而言之,方以智的辩证法思想,其主要问题意识在于处理“一与多”的问题,在综合《易》哲学传统与儒道哲学传统中的“一物两体”,即阴阳互体互用的思想基础上,讲一与二的问题。在综合中国大乘佛学天台宗三谛圆融的思想传统基础上,讲“一三”和“三一”问题。因旁涉阴阳五行的思想资源而讲一与四、五的关系。最终归结于华严宗“一多相即”的思维框架,而以儒家的“一以贯之”的命题来表达他的辩证思维。他说:(https://www.xing528.com)

一多相即,便是两端用中;举一明三,便是统体相用。若一多相离,体用两橛,则离一贯之多识,多固是病,离多识之一贯,一亦是病。最捷之法,只从绝待处便是。两间无非相待者,绝待亦在待中,但于两不得处,即得贯几。以先统后,即无先后;二即是一,则无二无一。孟子“塞”字,最为得神。子思剔出“至”字,《易经》标出“太”字,此与“超”字、“统”字、“化”字、“无”字,俱是一样。(62)

由此段文献可以看出,在讨论“一多相即”的问题时,方以智最终试图以儒家的思想来对各家的辩证思维作“一以贯之”的处理。其“一贯”的思想虽然并不是《论语》中孔子及其弟子们所讲的“一贯之道”,如忠恕之道,下学上达之道,但在精神上仍然以儒家的一些观念为典型标志,以揭示“一多相即”的辩证思维的精髓。

不过,方以智的辩证思维,最终还是落入了反辩证法的思维陷阱,以精致的反辩证思维——圆∴三点形式终结了其辩证的思想。在《反因》篇最后,他这样说道:

因对待谓之反因,无对待谓之大因。然今所谓无对待之法,与所谓一切对待之法,亦相对反因者也,但进一层耳——实以统并,便为进也。有天地对待之天,有不可对待之天;有阴阳对待之阳,有不落阴阳之阳;有善恶对待之善,有不落善恶之善,故曰:真天统天地,真阳统阴阳,真一统万一,太无统有无,至善统善恶。(63)

这种“不落对待”之中的所谓真天、真阳、真一、太无、至善,只能是方以智用哲学思维构想出来的思维实体,并不是对客观真实世界运动、变化、发展道理的哲学解释。就中国哲学史的已有哲学思想而言,方以智的这种说法也偏离了《易》哲学的阴阳、太极观念与张载哲学“一固神,两固化”的古典辩证法思想传统。而且,他的哲学要揭示出世界变化的总根据,以通几、太极、太无、所以等词表述之,固然表现了所有哲学家力图以自己所把握的“一”来统贯世界杂多现象的哲学本性,但他也明显地表现出受程朱理学思想影响的痕迹。他说:

无对待在对待中,然不可不亲见此无对待者也。翻之曰:有不落有无之无,岂无不落有无之有乎?曰:先统后后亦先,体统用用即体矣。以故新其号曰太极,愚醒之曰太无,而实之曰所以。(64)

无论是“不落有无之无”与“不落有无之有”,无论是“太极”,还是“所以”,方以智在此处所说的都只能是思维中的抽象实体,而不是对实存世界的真实概括。因而,其辩证思维最终还是落入了反辩证法的思想体系之中。