清代中国哲学通史：语词、句子意涵与言语脉络分析

戴震在批评宋明儒的思想同时,还引进了语词分析、句子意涵分析和文本中的言语脉络分析等具体的技术性方法。

(一) “天道”“天德”“天理”“天命”等概念之间的区别

在戴震的思想体系中,各个概念都有明确的界定,如他对“天道”“天德”“天理”“天命”等概念都作了明确的界定。他说:

一阴一阳,流行不已,生生不息。主其流行言,则曰道;主其生生言,则曰德。道其实体也,德即于道见之者也。……其流行,生生也,寻而求之,语大极于至钜,语小极于至细,莫不各呈其条理;失其条理而能生生者,未之有也。(69)

这即是说,“天道”是就气的运动过程而言的,“天德”就气运动过程中表现为不断地产生万物的品性而言的。“天道”是用来描述气化流行的客观实际过程,属于描述性的语言,“天德”是“天道”不断产生万物的品性之表现,是规范性语言。“天理”是指每类事物,每个具体的事物内部所具有的条理与秩序。所以,戴震说:“天理云者,言乎自然之分理也”。(70) 因此,“天理”属于描述性的概念。而且,天理是事物内部自然的条理与秩序。

而所谓的“天命”即是:

凡言命者,受以为限制之称,如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢逾,谓之命;气数以为之限制而不能逾,亦谓之命。古人言天之所定,或曰天明,或曰天显,或曰天命,盖言乎昭示明显曰命,言乎经常不易曰理,一也。(71)  

这样,“天命”其实也是一个描述性的概念,它主要揭示一种自然的或社会的固有法则对人的限制。从外在的规定性角度说是“天命”,从内在规定性、不变性来说是“理”。尽管现代新儒家唐君毅严厉批评戴震对天命、命概念的规定,认为戴震将天命、命概念的丰富内涵狭隘化了,但从思想的明晰性来说,戴震将自己的思想概念界定得十分清晰,本身并没有什么过错。

(二) “形而上”与 “形而下”

在戴震的思想体系中,“形”与“气化”是两个不同的概念。他说:

气化之于品物,则形而上下之分也。形乃品物之谓,非气化之谓。……《易》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,本非为道器言之,以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质,形而上犹曰形以前,形而下犹曰形以后。(如言“千载而上,千载而下”。《诗》:“下武维周。”郑笺云:“下,犹后也。”)阴阳之未成形质,是谓形而上者也,非形而下明矣。(72) (www.xing528.com)

戴震通过语言学史的例证,证明“而上”与“而下”具有“以前”与“以后”的意思,进而对“形而上”与“形而下”两词做出新的哲学解释。这种哲学思考方式具有语言学的实证性特征。但我们要清醒地意识到,戴震在这里并未举出足够多的例证。因此,其哲学论证是不够充分的。再者,他虽有明确的语法观念,也举出了大量的证据,但基本上还只是一种经验例证的归纳,没有上升到原理的层面,因而还很难得出逻辑上的必然结论。因此,就其哲学思考的结论而言,我们并不一定要同意戴震对“形而上”与“形而下”的具体解释。但通过上述的语言分析,我们可以看到,戴震试图把哲学思考建立在明白无误的语言分析的基础之上,这一新的哲学思考路线值得哲学史家给予充分的关注。那就是,在引进语言分析之后,戴震初步展示出中国传统哲学从未有过的概念自身的明晰性。

(三) “一以贯之”非“以一贯之”

通过非常细腻的语言学分析,戴震对朱子哲学中的一些思想观念进行了非常犀利的批评。他认为,孔子在《论语》中两次所说的“一以贯之”并不能像朱子所理解的那样:“圣人之心,浑然一理,而泛应曲当,用各不同;曾子于其用处,盖已随事精察而力行之,但未知其体之一耳。”戴震认为:

“一以贯之”,非言“以一贯之”也。道有下学上达之殊致,学有识其迹与精于道之异趋;“吾道一以贯之”,言上达之道即下学之道也;“予一以贯之”,不曰“予学”,蒙上省文,言精于道,则心之所通,不假于纷然识其迹也。(73)

从表面上看,在这段文字里戴震只是区分了“一以”与“以一”的短语的不同,其实,在思想上却有非常大的差别。“一以贯之”是说孔子思想具有内在的一贯性,如曾子所说的“夫子之道,忠恕而已”。而戴震认为,孔子的“下学之道”与“上达之道”具有内在的统一性。而朱子“以一贯之”则是讲孔子的思想可以用一个核心的概念来贯通,在朱子那就是用一个“理”字来贯穿孔子的思想,这样一来,就把孔子思想中活泼的、丰富的内容狭隘化,理学化了。显然是朱子想用自己的“理”本论思想来代替孔子以“仁”为核心的思想,因而,“以一贯之”的理学思想根本不同于孔子下学之道即是上达之道的“一以贯之”的思想。

(四) “己非私” 

“己非私”之辩,是清代考据学者反对宋明理学伦理学思想的一个具体的表现,也是清代哲学对于个人正当欲求加以维护的伦理学思想在此具体问题上的展开。戴震不仅从思想观念上反对将“无欲”与“无私”混为一谈,而且从文本的语境与语言脉络的分析出发,指出朱子将“己”释为“私”的不妥之处。对于《论语》中“克己复礼为仁”一语,朱子曾经这样解释道:“己,谓身之私欲;礼者,天理之节文。”戴震对朱子的解释反驳道:“‘为仁由己’,何以知‘克己’之‘己’不与下同?此章之外,亦绝不闻‘私欲’而称之曰‘己’者。”(74) 戴震此处对于朱子释“己”为“私欲之身”的哲学化解释的批评虽然不是很充分,但对于后来学人的讨论提供了新的问题意识,阮元、凌廷堪等皖派学术后劲均详细地辨析了“己非私”的观点,可以说是对戴震伦理学思想的继承与深化。

(五) “孔子论太极之本指”

戴震认为,周敦颐、朱子对“太极”的解释都离开了孔子的“本指”。那么孔子言“太极”的“本指”是什么呢?戴震认为,孔子讲“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”,都是根据“作《易》”的过程而言,并非“气化之阴阳一身是得两仪四象之名”。“孔子赞《易》,盖言《易》之为书起于卦画,非漫然也,实有见于天道一阴一阳为物之终始会归,乃画两者从而仪之,故曰‘易有太极,是生两仪’。既有两仪,而四象,而八卦,以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳,承上文‘明于天道’言之,即所云‘一阴一阳之谓道’,以两仪、四象、八卦指《易》画,后世儒者以两仪为阴阳,而求太极于阴阳之所由生,岂孔子之言乎?”(75) 上述戴震对孔子“太极”概念本旨的追求,就其结论来看,其对孔子“太极”概念的理解也只能是一家之言,然其哲学思考方法是通过文本的脉络化分析来实现的。他的意思是说,孔子从天道变化始于和终于阴阳的实际认识出发,用两仪来摹拟天地变化这一实际过程。孔子所说的“太极”就是气化的阴阳,而不是别的东西。后来的儒者把两仪看作是阴阳,而又进一步去追问太极是如何从阴阳中产生出来的。这种思路哪里是孔子当初的意思呢?如实地讲,上述戴震对“太极”内涵的解释、分析已经远远超出了语言的分析,而进入了一种文本的哲学解释学领域,但其基础是语言的脉络分析。故仍然可以看作是语言哲学分析的一部分。