焦循的哲学思考方法及其在清代的意义

(一) “实测”方法与人文实证主义精神

焦循所讲的“实测”方法,主要来自他的“易学”研究,而且也与他的数学研究有关。他曾说:

余学易,所悟得者有三:一曰“旁通”,二曰“相错”,三曰“时行”。此三者,皆孔子之言也,孔子所赞伏羲、文王、周公者也。夫《易》,犹天也,天不可知,以实测而知。七政恒星错综不齐,而不出乎三百六十度之经纬;山泽水火错综不齐,而不出于乎三百六十四爻之变化。本行度而实测之,天以渐而明;本经文而实测之,易亦以渐明,非可以虚理尽,非可以外心衡也。初不知其何为“相错”,实测其经文、传文,而后知比例之义出于“相错”。不知“相错”,则比例之义不明。余初不知何为“旁通”,实测经文、传文,而后知升降之妙出于“旁通”。不知“旁通”,则升降之妙不著。余初不知其何为“时行”?实测经文、传文,而后知变化之道出于“时行”。不知“时行”,则变化之道不神。未实测于全《易》之先,胸中本无此三者之名,既实测于全《易》,觉经文、传文有如是者乃孔子所谓“相错”,有如是者乃孔子所谓“旁通”,有如是者乃孔子所谓“时行”测之既久,益觉非“相错”、非“旁通”、非“时行”,则不可以解经文、传文,则不可以通伏羲、文王、孔子之意。十数年来,以测天之法测《易》,而此三者,乃从全《易》中自然契合。(48)

然焦循的“测天之法”又是如何呢?依阮元等人的说法来看,他的测天方法基于西方天文学的科学实证方法,阮元等人说道:

初,循以太阴次轮及火星岁轮皆与天不合,谓其有当然,自必有有其所以然。及覆数四,不得其故。商之元和李锐,锐谓古法自三统以来,见存者四十家,其于日月之盈缩迟疾,五重之顺留逆伏,皆言其当然,而不言其所以然。本朝《时宪》书,甲子元用诸轮法,癸卯椭圆法,以及穆尼阁新西法用不同心天。蒋友仁所设地动仪,设太阳不动,而地球七曜之流转。此皆言其自然,而又设言其所以然。然其当者悉凭实测,其所以然者止就一家之说,衍而极之,以明算理而已。是故月五星初均、次均之加减,其故由于有本轮、次轮,而其实月五星之所以有本轮、次轮,其故仍由于实测之时,当有加减也。……循韪其说,故自叙《释轮》云:“七政诸轮,生于实测,若高卑迟疾之故,则未敢以臆度焉。”其虚衷服善有如此。(49)

不过,结合焦循上述两段文献来看,他在《易》学研究方面的“实测”,其实并不能与天文学中测量地球等行星运行轨迹相比拟,而只是一种依托对《周易》经、传文字的深入研究,从中归纳出若干的体例出来,然后又将这种体例运用于《周易》的经、传文字的解释,从而得出旁通、相错、时行的三种规则。焦循将数学方法引用到“易学”之中,提出了齐同、比例的“易学”解释方法,试图对《周易》的经、传做出一以贯之的解释。他说:

夫九数之要,不外齐同、比例;以此之盈,补彼之肭,数之齐同如是,《易》之齐同亦如是。以此推之得此数,以彼推之亦得此数,数之比例如是,《易》之比例亦如是。说《易》者,执于一卦一爻,是知五雀之俱重,六燕之俱轻,而不知一燕一雀,交而适平,又不知两行交易,遍乘而取之,宜乎左支右绌,莫能通其义也。余既悟得旁通之旨,又悟得比例之法,用以求经,用以求传,而经传之微言奥义,乃可得而窥其万一。(50)

“齐同”的术语出之刘徽的《九章算术》,意思是以不同的分母和分数相加减时,先经过通分,然后将分数相加相减。用现代的代数符号来表示,如与两个分数相加时,先将分母b和c相乘,变成和的形式,然后才能相加。焦循的说法是:“相乘则两数如一,故谓之同(三乘五得一十五,五乘三亦得一十五)。互乘则两子之差立见,可以施加施减,故谓之齐。”(51) 焦循在“易学”中提出的“旁通”“相错”方法,都是有关卦爻运动和转化的方法,与数学的齐同有类似之处。在《易通释》中,他对《丰卦》与《既济》,《涣卦》与《益卦》,《丰卦》《涣卦》与《家人卦》等之间的关系,就是用齐同的方法来处理的。他说:

《丰》上六“蔀其家”。蔀者,齐同之也。《丰》成《既济》,犹数之有减尽也;《涣》则成《益》,犹数之有差较也。“蔀其家”犹“齐其家”,《丰》《涣》本错为《家人》,齐同之成《既济》《益》,乃相错为《家人》也。《损》成《益》,《咸》成《既济》,与“蔀其家”同。(52)

上述所言,以简明的图示法表示,更为简明

丰(䷶)涣(䷺)齐同为—→既济(䷾)益(䷩)相错为—→家人(䷤)

焦循将数学中的齐同法运用到六十四卦之间的相互转换之间的解释上面,的确对六十四卦之间复杂关系的解释提供了新的途径,为后人进一步认识易卦之间的意义关系提供了新的视野。但这种新的解释对于如何处理现实的问题,并不能提供直接的帮助。

焦循所说的“比例”方法,其实即是今日所说的“类推”方法,而且主要着眼于《易》中的“辞”而言的。他说:

以六书之假借,达九数之杂糅,事有万端,道原一贯,义在变通,而辞为比例,以此求《易》,庶乎近焉。比例之用,随在而神……《泰》《否》为《乾》《坤》之比例,《既济》《未济》为《坎》《离》之比例,《益》《恒》为《巽》《震》之比例,《损》《咸》为《艮》《兑》之比例……(53)

用现代的数学术语来表述,“比例”的意思即是:a比b的比值为m,c与d的比值也是m,则a:b=c:d。那么a:b与c:d之间的关系就是“比例”关系。上文所说的“《泰》《否》为《乾》《坤》之比例,《既济》《未济》为《坎》《离》之比例”的意思是:《乾》《坤》两卦相错即为《泰》《否》两卦,而《坎》《离》两卦相错即《既济》《未济》两卦。相反,《泰》《否》两卦相错即又变成《乾》《坤》两卦,《既济》《未济》两卦相错又变成《坎》《离》两卦。

上述焦循所说的齐同、比例方法,在《周易》的经、传中都没有明确的文字提及过,只是焦循将数学方法运用到《易》学研究过程中阐发出来的。就《易》学研究的本身而言有一定的学术意义。他通过对经文的“实测”而得出的齐同、比例法则,就《周易》的经文而言具有可证实的特征,符合“实事求是”的原则。但如果从“通经致用”的角度看,这种方法并没有多少现实的价值与意义。由焦循的“易学”研究引出另一种思考:乾嘉学者虽然从理论上追求通经致用的理想目标。但问题是:“通经”之后能否实现“致用”的目标,则是大可疑问的。

在经学研究方面,焦循基本上还是接受了戴震提出的“由字以通其词,由词以通其道”的语言学方法,只是在具体的说法上有所不同。如他在论文字训诂的方法对于理解古人思想的重要性时说:“刘氏徽之注《九章算术》,犹许氏慎之撰《说文解字》。士生千百年后,欲知古人仰观俯察之旨,舍许氏之书不可,欲知古人参天两地之原,舍刘氏之书亦不可。”(54) 这一段话表明,焦循的经学研究与哲学思考深深地打上了乾嘉时代广义的语言学方法的烙印。焦循认定,不通过训诂的方法,隐藏在经典中的真正意思就无法彰显出来。在《诗经》的研究过程中,他虽然强调诗歌“不言理言情,不务胜人而务感人”和“思则情得,情得则两相感”的以情动人的特质,但他最终还是认为,要了解诗歌,必须首先通过训诂的语言学方法,才能达致对诗的真正理解。他说:“虽然,训诂之不明,则诗辞不可解。必通其辞而诗人之旨可释而思也。《毛传》精简得诗意为多,郑生东汉,是时士大夫重气节而温柔敦厚之教疏,故其笺多迂拙,不如毛氏。则传、笺之异不可不分也。”(55)

焦循这一“训诂之不明,则诗辞不可解”,“必通其辞而诗人之旨可释而思”的说法,其实还是强调要通过恰当的训诂方法以了解诗歌的语言,进而通过对诗歌语言的了解而了解诗歌的意旨。与戴震的“由词以通道”的思想在思维方式上是一致的。

在具体运用训诂学方法解释经义,从而表达自己的哲学见解时,《易通释》一书中时有体现。仅举二例,以证明之。其一,他在解释《周易》的重要哲学概念“太极”时,首先就是运用训诂的方法来表达自己对“太极”概念的理解。他说:“余谓欲明大极,必先求大极二字之义。大或读泰,其义则同;极,中也。大极,犹云大中。”(56) 其二,在“训厉为危”一条,焦循将戴震“一字之义,当贯群经”这一以整体来解释局部的经学解释学思想加以活用,从《周易》一书的全部经文来训释“厉”字一义。他说:“厉之训危……总全《易》而通之,厉与无咎相表里,未悔吝则厉,既悔吝则无咎。”(57)

不过,焦循已经没有戴震那样激烈地反对宋儒的思想主张了,他只是要求通过训诂的方式将宋人的义理与原始儒家的义理分开,努力以原作者之言参原作者之意,追求经典解释的客观性。同时再旁参其他相关的思想家及经典,从而达到对原始儒家思想的准确理解。这一追求经典训诂与解释中的客观原义的思想倾向,基本上是以戴震开创的“人文实证主义”经学训释精神的继续。稍有不同的是,焦循在追求儒家经典原义的过程中,还进一步提出了分别经、注、疏三者文本的方法,而且相信通过文字训诂的方式,触类旁通,可以把握经、注、疏之“本意”,从而为自己的经学训释提供比较可靠的经学史的证据。他说:

学经之法,不可以注为经,不可以疏为注。孔颖达、贾公彦之流所释毛、郑、孔安国、王弼、杜预之注,未必即其本意。执疏以说注,岂遂得乎?必细推注者之本意,不啻入其肺腑,而探其神液。……要之,既求得注者之本意,又求得经文之本意,则注之是非可否,了然呈出;而后吾之从注非漫从,吾之驳注非漫驳。不知注之本意,驳之非也,从之非也。(58) (www.xing528.com)

焦循这种在追求“本意”的历史理性的前提下来研究经学的历史,显然是乾嘉时代考据学中所透射出的历史理性的一种反映,体现了乾嘉学术内在精神的一贯性。不过,即使如此,焦循在这一方面也有所发展,那就是:他不再局限于戴震时代的经学范围了,而是将这种人文实证的材料范围扩大到“子学”领域,开创一种“思想旁证法”。(59) 他曾经这样说道:

孔子之道所以不著者,以未尝以孔子之言参孔子之言也。循尝善东原戴氏《孟子字义考证》(戴氏书名作《孟子字义疏证》,引者案),于理、道、天命、性情之名,揭而明之如天日,而惜其于孔子一贯仁恕之说未及畅发。十数年来,每以孔子之言参孔子之言,且私淑孔子而得其旨者,莫如孟子。复以孟子之言参之,既佐以《易》《诗》《春秋》《礼记》之书,或傍及荀卿、董仲舒、扬雄、班固之说,而知圣人之道惟在仁恕。仁恕则为圣人,不仁不恕则为异端小道。(60)

在这段文献里,焦循在戴震所开创的“字义还原”的基础上,进一步提出了“语言还原”的思想,从而深化了开创期乾嘉学者在经学训释中表现出来的历史还原主义思想。不仅如此,他在“以孔子之言参孔子之言”的前提下,继而以“孟子之言参之”,并“佐以《易》《诗》《春秋》《礼记》之书,或傍及荀卿、董仲舒、扬雄、班固之说”,把戴震所发明的“一字之义,当贯群经”的以整体解释局部的经学解释学思想,推进到以同一学派的后来者思想来解释前贤的“思想旁证法”,从而深化了戴震所未加注意的先秦儒家的一些伦理与政治思想,通过文字训诂、经学体例的发明与创造,诸子思想与儒家经典的相互发明的“思想旁证法”等多种方式,丰富并深化了乾嘉时代经学研究的方法,从而也丰富了中国哲学思想的内容。因此,焦循在经学研究中所表现的历史还原主义思想倾向,虽然与其“性灵”经学在精神上有不相协调的一面,保留了较多的戴震思想的痕迹。但是,他用来实现历史还原的方法本身蕴涵了较多的弹性空间,并不能真正地实现历史还原的意图。这样一来,其“性灵”经学与人文实证主义方法之间就蕴涵着一种内在的张力。

(二) “假借”方法

焦循通过对“六书”中“假借”方法在《周易》中运用情况的论述,揭示了“六书”中“假借”方法在易哲学中的普遍意义,以哲学的思维提升了“六书”中“假借”方法的普遍意义,从而深化了人们对“假借”方法的认识,并通过此方法又深化了对“易哲学”的认识。他说:

六书有假借,本无此字,假借同声之字以充之,则不复更造此字,如许氏所举令长二字。令之本训为发号,长之本训为久远,借为官吏之称,而官吏之称但为令为长,别无本字。推之“而”为面毛,借为而乃之而,“为”为母猴,借为“作为”之为,无可疑者也。……近者学易十余年,悟得比例、引申之妙,乃知彼此相借,全为易辞而设,假此以就彼处之辞,亦假彼以就此处之辞,如豹礿为同声,与虎连类而言,则借礿为豹,与祭连类而言,则借豹为礿。沛绂为同声,以其刚掩于困下,则借沛为绂;以其成《兑》于《丰》上,则借绂为沛,各随其文以相贯,而声近则以借而相通。窃谓本无此字而假借者,作六书之法也。本有此字而假借者,用六书之法也。古者命名辨物、近其声即通其义,如天之为颠,日之为实(《说文》),春之为蠢,秋之为愁(《乡饮酒义》)……无不以声义之通而为字形之借。故闻其名即知其实,用其物即思其义。欲其夷也,则以雉名官;欲其聚也,则以鸠名官;欲其户止也,则以扈名官。以曲文其直,以隐蕴其显,其用至精。施诸《易》辞之比例、引申,尤为神妙矣。(61)

有关“六书”中的“假借”方法,在语言、文字学中有很多讨论,学者们的观点并不尽相同,(62) 焦循从“作六书之法”与“用六书之法”的两个层面讨论六书中的“假借”方法,实为创见。而他又特别从“易学”的语言运用法则出发,进一步从比例、引申的角度来丰富“六书”中“假借”的方法,更是把“六书”中的“假借”方法泛化为一种语用学方法。这一方法是否符合《周易》一书作者当初的意图,暂且不去讨论。但有一点我们认为是相当明确的,即焦循在“易学”的语用学意义上讨论“假借”问题,已经远远超出了“六书”中“假借”方法的原意了,在一定意义上已经将“假借”方法上升到一种“易哲学”的思维与表达方法了。而这种哲学方法意义上的“假借”,其实为他的“性灵”经学提供了一种貌似具有客观性的文字、语言学的工具与手段。究其实,是要为他的“以己之性灵,合诸古圣贤之性灵,并贯通于千百家著书立言者之性灵”的“性灵”经学主张提供一种表面上的可实证的文字、语言学方法。

更进一步,焦循还将这种“假借”用法扩大到诗歌领域,并仔细辨析了经学的假借方法与诗歌艺术中的假借方法之间的异同。(63) 他认为诗歌创作中的同声假借亦通于《周易》中的“假借”法。他说:

是故柏人之过,警于迫人;秭归之地,原于姊归(《后汉书·和帝记》)……温飞卿诗:“进底点灯深烛伊,共郎长行莫围棋。玲珑投子安红豆,入骨相思知不知?借烛为属,借围棋为违期,即借蚌为邦,借鲋为附之遗也。”……樽酒为尊卑之尊,蒺藜为迟疾之疾,即子夜之双关也。文、周系《易》之例晦于经师,尚扬其波,存其迹于文人、诗客之口,其辞借其义则质,知其借而通之,瞭乎明,确乎实也。或以比庄、列之寓言,则彼幻而此诚也,或以比说士之引喻,则彼诡而此直也。即以比《风》诗之起兴,亦彼会于言辞之外而此按于字句之中也。《易》辞之用假借也,似俳也而妙也,似凿也而神也,非好学深思、心知其意者,不足与言之也。(64)

在上述一段引文的结尾处,焦循对《易经》语言运用中“假借”方法的神妙之处的赞美,其实可以看作是“性灵”经学的一种方法论的注脚。所谓“非好学深思、心知其意者,不足与言之也”,完全可以替换为“无性灵不可以言经学”。大家知道,大历史学家司马迁在《五帝本纪》赞语中曾有一段感慨之辞:“《书》缺有间矣,其轶乃时时见于他说。非好学深思,心知其意,固难为浅见寡闻道也。”司马迁要求真正的历史学家或者对历史有深刻洞见的人,应当超越细枝末节的文献证据,以一种具有历史穿透力的哲学洞见把握远古世系以来中华民族文明的起源、发展及其大致梗概。这大约是司马迁所说的“好学深思,心知其意”一语的基本意思。焦循将司马迁的话借过来,要求“易学”研究者、阅读者也能够运用自己的“性灵”,对《周易》这部经典中的语言运用的“假借”方法之妙心领神会,从而理解《周易》一书中蕴藏着的人类文明的真精神。

为了更进一步论证“假借”方法的普遍性,焦循还通过做“易学”学术史的翻案工作,来证明“假借”方法在易学史上具有一贯性。一般而言,在焦循之前与同时的易学界,都认为魏晋之际的易学,特别是王弼的易学,以扫除汉代象数易为己任,着重从易理的角度来阐发《周易》一书的哲学思想,因而没有“汉易”的经学方法论的痕迹。焦循不同意这种见解。他认为,王弼的解易方法中,其实也包涵有“六书通借”的方法,如“读彭为旁,借雍为甕,通孚为浮,而训为务躁。解斯为厮,而释为贱役。诸若此,非明乎声音训诂,何足以明之?……故弼之易,以六书为通借解经之法,尚未远于马郑诸儒,特貌为高简,故疏者辄视为空论耳”(65) 。由此而进一步证实,“假借”之法其实非汉学家所独有,而是一种在“易学史”中具有普遍意义的方法。

要而言之,焦循从三个方面入手,将“六书”中的“假借”方法加以泛化,使之从单纯的文字学的方法变成了一种哲学意义的方法。这三种方法就是:第一,从《周易》一书的语言运用法则角度将“假借”方法从文字学中的方法提升到一种语用学方法,从而使“假借”方法与经学的思维方法结合起来。第二,将《周易》中的“假借”方法与《诗经》、诸子中的“假借”方法异同之处揭示出来,使之在先秦诸经与诸子之书中获得一种普遍性的性格。这种哲学论证方法正是戴震提倡的“一字之义,当贯群经”的经学训释方法的灵活运用。所不同的是,焦循在这里不是从群经中“求一字之义”,而是在群经与诸子典籍中证明一种经学的语用学法则与思维法则的普遍性。第三,他从经学史的角度进一步证明,即使是在只重义理,不重考据的魏晋之际,“假借”的方法也在实际的经学训释过程中被广泛运用,不只是新老汉学家们的狭隘的家法。通过对《周易》中的“假借”方法的研究,焦循完成了对文字学“假借”方法的哲学提升之后,在他实际的经学训释活动中就大胆运用这种新方法,从而表达他自己的“性灵”。下面仅举三例,看焦循如何通过“音近而义近”的“声训法”(这是乾嘉考据学在语言学方面对该时代哲学思考提供的一个重要的训诂原则)——“假借”方法中重要的语言学原理,来实现他的“性灵”经学的主张。

其一,在释“隅”一字的字义时,焦循说道:“形之有隅角者称方,何也?隅犹言遇;角犹言较。有两乃遇,亦有两乃较。物折则一为二,故折而有隅角者为方。方者,併也。有两乃可言併也。如母配于考则称妣。妣者,比也,比亦方也。”(66) 此则文献还仅仅是在语言、文字层面的“假借”法。

其二,在释“阜”的过程中,焦循通过非常曲折的声训方法,对原始儒家的“仁爱”思想作出了非常新颖的解释,深化了人们对原始儒家仁爱与恻隐之心这一伦理思想的理解。他说:

《说文》“隅从阜,禺声,陬也。”《文选魏都赋》刘逵注:聚居为陬。陬之聚,犹诹之聚。凡物由分而合为聚,两线相引其合处,或角以其聚则为陬,以其、遇则为隅。遇者,会也。会者,合也。《广雅》陬隅同训隈。《说文》:“隈,水曲奥也。”《释名》:“曲,局也。”《尔雅·释言》:“局,分也。”有两则分,亦有两乃聚。隅、陬、隈,皆以两得名。廉,从兼得声。兼,并也。故隅亦名廉。廉,稜也。稜,威也。威畏也。……畏,读如秦师入隈之隈,是隈即畏也。畏也者,必挠。挠,曲也。故隈为曲。凡心一则直,贰则曲。两合则爱,两而分则畏。畏爱异而同。故偎从畏而训爱。记曰:“畏而爱之。”则兼其义也。爱通僾,而义为隐。隐之义又通于曲。爱者,仁也。于是仁为恻隐。而隐曲之隐与畏爱之爱,遂相转注可通而通矣。(67)

很显然,焦循在此处所做的并不是一种简单的文字、语言层面的“假借”方法的分析,而恰恰是通过文字、语言学的“假借”方法之运用来阐发他自己的伦理学思想。这一哲学论证方法,与阮元通过文字训诂与经学史的方法,将先秦儒家的“仁爱”思想解释成“相人偶”之意,在方法论上有异曲同工之妙,即以“人文实证主义”的方法来曲折地表达自己的哲学思想。

通过这一具有哲学意味的“假借”的方法,焦循还对“经学”一词作出了别开生面的训释,从“用”与“变”的双重视角阐述了经学的精神,充分体现了焦循哲学“尚变”、求通的基本精神。他说:“经者何?常也。常者何,久也。《易》‘穷则变,变则通,通者久。’未有不变通而能久者也。……常本衣裳之裳,其训久者,通于长。长从兀从匕。匕即化。《说文》言‘久则变化’。非变化不可以久,亦未有久而不变化者也。常亦庸也。《说文》:‘庸,用也。从用从庚。’‘庚,更事也。’更犹变也。……故变而后不失常,权而后经正。”(68)

焦循反复强调:“非明六书之假借、转注,不足以知彖辞、爻辞、十翼之义;不明卦画之行,不明彖辞、爻辞、十翼之义,不足以知伏羲、文王、周公、孔子之道,不知伏羲、文王、周公、孔子之道,不足以知格致诚正、修齐治平之学。”(69) 此处所说的“六书之假借、转注”,实即是训诂的代名词,而且联系上文三个层面的分析,此处所讲的“假借”其实已经不仅仅局限于文字、语言学中的“假借”意涵了,而是带有焦循独特规定的哲学方法意义上的“假借”了。他说他对戴震的《孟子字义疏证》一书最为心服,说道:

循读东原戴氏之书,最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学、宋学,以义理归之宋,宋之义理诚详于汉。然训诂明,乃能识羲文、周公之义理。宋之义理,仍当以孔子之义理衡之,未容以宋之义理,即定为孔子之义理也。(70)

然而大家都知道,戴震的《孟子字义疏证》一书,只是借当时人们认可的考据学形式进行哲学论述而已,并非传统的汉代注疏。而焦循心服“疏证”一书的原因乃在于该书能“还宋归宋”,“还孔子归孔子”的历史还原主义的方法,在区分了宋儒义理与孔子义理之后,再以孔子义理来衡量宋儒义理,而能不以宋儒义理来衡量孔子义理。这样一来,焦循所提倡的“性灵”经学,在形式与内容的两个方面都表现为一种复古主义的特征。不过,这种复古主义并不是真的要回到古典时代,其精神实质当如梁启超所言:“以复古为解放”(71) 。而且,在我们看来,这种历史还原主义还表现为一种“求真”“求实”“求是”的科学精神,从而使其哲学思考打上了该时代“人文实证主义”的方法论的烙印。