魏源哲学思想：以天为本，崇一之说

就哲学思想的深邃、系统性而言,魏源远不及清中叶的戴震,更不及晚明清初的王夫之、黄宗羲等人了。而就其哲学思想的批判性来说看,魏源的思想也不及龚自珍。然在嘉道时期的诸学人当中,魏源的哲学思想却极具代表性,即他以综罗百家的广博性展示了其哲学思考的综合性特点。

(一) 魏源的“天”论、“命”论与“鬼神”论

魏源哲学思想的根本特征是“以天为本”。 他说:

万事莫不有本,众人与圣人皆何所本乎?人之生也,有形神、有魂魄。于魂魄合离聚散,谓之生死;于其生死,谓之人鬼;于其魂魄、灵蠢、寿夭、苦乐、清浊,谓之升降;于其升降,谓之劝戒。虽然,其聚散、合离、升降、劝戒,以何为本,以何归乎?以天为本,以天为归。黄帝、尧、舜、文王、箕子、周公、仲尼、傅说,其生也自上天,其死也反上天。其生也教民,语必称天,归其所本,反其所自生,取舍于此。大本本天,大归归天,天故为群言极。(100)

魏源所说的“天”,既是我们直觉认识上的“自然之天”,更主要的是儒家经文中的主宰之天,道德之天。《论语》中孔子所讲的“四时行焉,百物生焉”之“天”,《礼运》篇讲“人也者,天地之德,阴阴之会,五行之秀气也”。“政必本于天,殽以降命”之“天”,《尚书·洪范》中所讲的“天”,都是魏源哲学中“天”论思想的来源,也是他所讲之“天”的基本内容。(101)

魏源甚至认为,人一身内外皆天也。他说:“人知地以上皆天,不知一身内外皆天也。‘天聪明自我民聪明,天明威自我民明威。’人之心即天地之心,诚使物交物引之际,回光反顾,而天命有不赫然方寸者乎?”(102) 这段文献表明,魏源在多重意义上使用 “天”这一概念,人的认识能力来自于“天”,而“天命”亦先天地就驻扎在人的心智之中。因此,他重新解释了“万物皆备于我”的古老命题,说道:

人知心在身中,不知身在心中也。“万物皆备于我矣”,是以神动则气动,气动则声动,以神召气,以母召子,不疾而速,不呼而至。大哉神乎!一念而赫日,一言而雷霆,不举动而气满大宅。《诗》曰:“命之不易,无遏尔躬。”知天人之不二者,可与言性命矣。(103)

上述所引文献表明,魏源借用经文中古老的“天”概念,重新阐述了“天人合一”之说,将王道与神圣之天结合起来。在承认“天”这一超越的形上根据的前提下,谈造命、立命、安命的诸问题。魏源的这一思想与晚明以来重新建立的以气化之道为形上根据的新哲学趋势颇为不合,但在“以复古求解放”的思维方式上又颇为相同。他批评世人反对“天人合一”之说,说道:

世疑天人之不合一久矣,惟举天下是非、臧否、得失一决之于利不利,而后天与人事一也!知是非与利害一,而后可由利仁以几于安仁;知天道之与人事一,而后可造命立命以成其安命。王道之外无坦途,举皆荆棘,而不仁者安仁矣;仁义之外无功利,举皆祸殃,而不知命者安命矣。(104)

在上述文献中,魏源的意思是说,我们只有知道有一种超越的、神圣的力量在主宰着我们,才能在有限的前提下从事人为的诸事情,否则就不可能成功。由主宰之“天”出发,魏源很合乎逻辑地将“天”予以伦理化的解释,他说:

人之为道也,敬天地之性而不敢亵,全天地之性而不敢亏。“事亲如事天,事天如事亲”,“ 济济漆漆”,“如执玉,如奉盈”,不必言敬言诚言仁,而诚敬仁有不在其中者乎?“至德要道以顺天下,民用和睦”,不必言性言命言天道,而性命道德有不全其中者乎?大哉,孝之外无学,孝之外无道也!塞天地,横四海,亘古今,通圣凡,无有乎或外者也;彻精粗,兼体用,合内外,无有乎费贯者也。(105)

他甚至说:

孝子亦天其亲而已,天何尝有不是之风雷?人不敢怨天而敢怨亲,是人其亲而未尝天其亲也;未天其亲,由未尝以道求其身也。诚以道求其身,则但见身有不尽之子职,何暇见亲之圣善不圣善哉!(106)

魏源将孝提高到如此高的地位,并且说无不是的父母。这种观点在晚明以降出现了反专制、反家长制权威的新思潮之后,显然有点不合时宜。虽然说这是魏源“崇天”思想逻辑的合理延伸,却是其思想中保守或落后的部分。这再一次表明,思想史的发展历程从来就不是直线前进的,旧思想常常以某种回流的方式卷土重来,从而以梦魇的方式纠缠在人们的心灵之中。

与“崇天”思想相关,同时也是其“崇天”思想的另一种表达方式,魏源的哲学思想中又有“崇一”之说。他说:

君子之于道也,始于一,韬于一,积于一,优游般乐于一。一生变,变生化,化生无穷。所谓一者何也?地之中也有土圭,道之中也有土圭。(107)

上文所说的“一”,与老子哲学有关,因为老子曾说“昔之得一者,天得一以清,地得一以宁”之类的话。而上文所谓的“土圭”,即是测日影用的仪器,与测量广狭的圭臬有所不同,引申而言皆指准则与规范。正因为君子之道始于规范,故又不同于守株待兔式的“执一”。如魏源说:“然则株守夫一者,何以适夫千变,全乎大用欤?举一隅,不足反三隅,望之尽,挹之无余,何以阴噏而阳呿,何以海涵而坤负欤?”(108)

应当说,“崇一”与“崇天”是一致的。“一”即是“天”,“天”即是“一”。此一即是统一、根本、标准之“一”,也是绝对的整体。它是无形而有象——直观之天,遍覆包含,无有出于其外;但又广大无极,变化莫测,人物皆不能逃脱其控制。故魏源以“天”为其哲学形上学,兼顾直观与理智,要对世界的变化及其规则性、人的有限性与人又必须主动参与天地造化之中的诸方面问题,给出一个合乎常识与理智的回答。

魏源以“天”为形上根据,在讨论“天”的自然性层面问题时,他又大讲人的操存、参赞、裁成等能动性的一面,从而显示了中国哲学一贯的精神。他说:“一阴一阳者天之道,而圣人常扶阳以抑阴;一治一乱者天之道,而圣人必拨乱以反正;何其与天道相左哉?天左旋,日月五星右转,一经一纬而成文,故人之目右明,手右强,人之发与蛛之网、螺之纹、瓜之蔓,无不右旋而成章,惟不顺天,乃所以为大顺也。物之凉者,火之使热,去火即复凉;物之热者,冰之使凉,去冰不可复热;自然常胜者阴乎!故道心非操不存,人心不引自炽。政之治乱,贤奸之进退亦然。”(109)

上述魏源提供的论据是经验性的,经不起严格的逻辑分析。但其意思是很明确的,即要通过人对自然之天的逆——反抗,才能成就人间的事业与功绩。魏源一方面承认“命”,另一方面又指出“命”所不能拘者的三种情况。如他说:

命所不能拘者三,有君子焉,有小人焉。忿山欲壑,立乎岩墙,“下民之孽,匪降自天”,此恃命之小人,非命在旦夕所拘者乎?诚知足,天不能贫;诚无求,天不能贱;诚外形骸,天不能病;诚身任天下万世,天不能绝。匪直是也,命当富而一介不取,命当贵而三公不易,命当寿而杀身成仁,舍生取义。匹夫碻然其志,一辈子不能与之富,上帝不能使之寿,此立命之君子,岂命所拘者乎?人定胜天,既可转贵富寿为贫贱夭,则贫贱夭亦可转为贵富寿。《诗》三百篇,福禄寿考,子孙昌炽,颂祷嘏祝而不疑。祈天永命,造化自我,此造命之君子,岂天所拘者乎?(110)

魏源此处提出的“君子造命”思想基本上积极的,但相对于王夫之的“造命”思想而言,则是一种退步,因为王夫之不仅认为“君子造命”,而且认为普通人亦可造命(参见本书第三章)。

与重“天”的哲学形上学思想有关,魏源相信有鬼论。一方面由重天思想出发,魏源相信人有灵魂,如他说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知,亦且有义,故最为天下贵也。是故君子以天为家,以德为本,以道为域;身躬由地而来,向地而归,灵魂由天而来,向天而归。人者不属此地而属天,何可轻忽人性之天,而背圣人之理乎?”(111) 另一方面,从社会治理的角度说,他认为相信鬼神有益于社会教化。他说:“以鬼神为二气之良能者,意以为无鬼也。岂知洋洋在上在左右,使天下齐明承祀,‘相在尔室,尚不愧于屋漏’即后儒‘天知、地知、人知、我知’之所本,谓天神知、地祇知也。……圣人敬鬼神而远之,非辟鬼神而无之也。……鬼神之说,其有益于人心,阴辅王教者甚大,王法显诛所不及者,惟阴教足以慑之。”(112) 这些文献表明,魏源试图以中国传统社会重视鬼神的宗教思想来辅助他所理想的王道之治,虽然合乎传统政治的经验,但与人类的理智要求、科学发展的趋势不相吻合。

魏源的思想中有浓厚的圣人崇拜情结,过分强调圣人与普通人的不同,这与晚明以降重视圣凡平等的新思想趋势也不甚吻合。他说:

心为天君,神明出焉。众人以物为君,以身为臣,以心为使令,故终身役役而不知我之何存。圣人以心为君,以身为城,以五官为臣,故外欲不入谓之关,内欲不出谓之扃,终身泰然而不知物之可营,未有天君不居其所而能基道凝道者也。(113) (www.xing528.com)

又说:

惟圣人通于幽明之理,故制礼作乐,饗帝饗亲,进退百神五祀,声气合莫,流动充满于天地之间,则天神降,地祇出,人鬼享,而制作与造化参焉,阴教与王治辅焉,孰谓太虚聚为气,气散为太虚而贤愚同尽乎,礼乐皆刍狗而神道无设教乎?《诗》曰:“明明在下,赫赫在上。”(114)

上述两则材料,一是从德性修养层面说明圣人之所以是圣人,众人之所以是众人的道理。圣人以心为主宰,众人以物为主宰,故众人永远居于道德的较低层面。第二材料则是从政治治理的角度说明圣人之所以能治理众人,是因为他们能领会幽明两界的变化,故能治理天下。这就把圣人神化了。要而言之,魏源“崇天”的哲学思想中,有相当多的积极性思想内容,但也弥漫着一股神秘主义的气氛。这大约与他崇尚今文经学的根本思想倾向有关。

(二) 魏源的人性论与伦理学思想

在人性论的问题上,魏源不相信“气质之性”。他说:“气质之性,其犹药性乎!各有所宜,即各有所偏;非煅制不能入品,非剂和众味,君臣佐使互相生克,不能高调其过不及。故气质之性,君子有不性者焉。仁义礼智,孤行偏废,皆足以偾事。贤智之过,有时与愚不肖相去唯阿,况以利欲济其气质,俣有不及无太过乎?”(115) 这就表明,在义理之性与气质之性的问题上,魏源不接受晚明以降进步思想家对“气质之性”不恶的诸观点,基本上坚持宋儒义理之性为人性之根本的观点,这在一点上也可以认为是思想的倒退。但他相信人心之内有先验的、永恒的仁之性。在这一点上,他所表现出来的又是性善论的观点,与宋明以来主流的人性善说是一致的。他说:

因树以为荣枯者华也,华之内有果,果之内有仁,迨仁既成而不因树以荣枯矣;因气以为生死者身也,身之内有心,心之内有仁,迨仁既成而不因形气以生死矣。性根于心,萌芽于意,枝分为念,鬯茂为情,则性之华也。(116)

又说:

谷种为仁,实函斯活。仁者天地之心也,天生一人,即赋以此种子之仁,没然浡然不容已于方寸。故一粒之仁,可蕃衍化育,成千百万亿之仁于无穷,横六合,亘古今,无有乎不同,无有乎或变者也。(117)

魏源虽然坚持先天的性善说,但在对社会生活中的人何以不善的问题上,则归因于社会环境的影响,不认为是人内在气质之性影响的结果。他认为,仁之种不熟的原因,是因为荑稗侵夺的结果。引申而言,人在社会生活中未能完全展现出其先验的仁性,是因为外在环境没有提供适宜的土壤的缘故。他说:“功利之稗一,记醜之稗一,词章之稗一,技艺嗜好之稗一,生气渗泄,外强中乾,而仁之存者寡矣。”(118)

正因为如此,魏源十分非常重视“君子以德为本”的思想,他说:“惟本原盛大者,能时措出之而不穷,故君子务本,专用力于德性而不敢外骛,恐其分吾德性之功而两失之也。”(119) 魏源称此为“贯用于体之圣学”。(120)

魏源论学时,将尊德性与道问学作一会通性的理解。他说:“学之言觉也,以先觉觉后觉,故莘野以畎畝乐尧、舜君民之道;学之言效也,以后人师前人,故傅严以稽古陈茶恭默思道之君。觉伊尹之所觉,是为尊德性;学傅说之所学,是为道问学。自周以前,言学者莫先于伊、尹傅二圣,君子观其会通焉。”(121) 由此可知,魏源主要还是在传统儒家伦理学的意义上来讨论“学”,而还没有进入对外在经验世界客观知识的关注上面。因此,他所坚持下学上达的思想,也主要是从个人成德的角度来说的,他认为,“技可进乎道,艺可通乎神;中人可易为上智,凡夫可以祈天永命;造化自我立焉。‘用志不分,乃凝于神’,己之灵爽,天地之灵爽也。‘俛焉孳孳,毙而后已’何微之不入?何坚之不劘?何心光之不发乎?是故人能与造化相通,则可自造化”(122) 。

鸦片战争以后,魏源的哲学有所变化,在“知行”关系上,魏源更强调“行”与经验知识的重要性。他说:“‘及之而后知,履之而后艰’,乌有不行而能知者乎?翻《十四经》之编,无所触发,闻师友一言而终身服膺者,今人益于古人也。耳聒义方之灌,若罔闻知,睹一行之善而中心惕然者,身教亲于言教也。披五岳之图,以为知山,不如樵夫之一足;谈沧溟之广,以为知海,不如贾客之一瞥;疏八珍之谱,以为知味,不如庖丁之一啜。《诗》曰:‘如彼行迈,则靡所臻。’”(123)

因而在认识论的问题上,魏源重视直接经验之于认识的重要性,他说:“山居难以论舟行之险,泽居难与论梯陟之艰。处富不可与论贫,处暇不可与虑猝,处亨不可与言困,处平世不可与论患难。”(124)

后期的魏源编纂了大量反映西方国家情况、国内政治、军事、地理之类的著作,其中以《海国图志》最为典型。现实政治生活的变化也促使魏源的思想发生变化。这表明魏源还是一个与时俱进的风流人物。

(三) 魏源的辩证思维

魏源从《易传》、老子的思想中吸取了抽象的辩证法思想,并着重从政治管理与人生修养方面加以引申,如他说道:

暑极不生暑而生寒,寒极不生寒而生暑。屈之甚者信必烈,伏之久者飞必决。故不如意之事,如意之所伏也;快意之事,忤意之所乘也。众所福,君子不福,不福其祸中之福也;众所利,君子不利,不利其害中之利也。消与长聚门,祸与福同根。岂惟世事物理有然哉?学问之道,其得之不难者,失之必易;惟艰难以得之者,斯能兢业以守之。(125)

又说:

不乱离,不知太平之难;不疾痛,不知病之福;故君子于安思危,于治忧乱。……故世人处富贵如贫,君子处贫如富。与人之取,则天下无竞人;取人之舍,斯天下无困境;故君子辟丰如辟患,得歉如得福。(126)

上述两则材料的第一则意思是说,任何事物发展到极点就会向相反的方向转化。这则没有多少新意。而第二则的意思是说,人类的认识与经验亦应当从相反的方面体会正面价值的可贵与难得。这虽也是常识经验之谈,但在当时有一定的警示意义。

就辩证思维的理论层面来说,魏源主要阐述了“天下之物无独必有对”的辩证法思想,而且还认为,这“无独有对”之中必有主次关系,否则就无法构成一个统一体。从抽象的原则来看,魏源的这种认识应当是正确的。但由之所得出的结论则未必完全是正确的。他说:

天下物无独必有对,而又谓两高不可重,两大不可容,两贵不可双,两势不可同,重、容、双、同必争其功。何耶?有对之中一主一辅,则对而不失为独。乾尊坤卑,天地定位,万物则而象之,此尊无二上之谊焉。是以君令臣必共,父命子必宗,夫唱妇必从。……是以君子之学,先立乎其大而小者从令,致专于一,则殊途同归。道以多歧亡羊,学以多方丧生。其为治也亦然。

上述引申的一些结论,如君令臣共、父命子宗、夫唱妇随的诸论断中,还涉及一个是非对错问题,如果君令、父命、夫唱在认识上是错误的,则不应当绝对的服从。而“道歧”也未必就不好,道并行而不相悖的情况也是常有的事情。魏源讲辩证的双方有一主一从之关系,也与今天辩证法思想所阐述的主要矛盾与次要矛盾,矛盾的主要方面与次要方面的辩证思想相去甚远,因为他是在崇阳而抑阴的僵硬形式下来讲对立双方的主与从的关系的。他曾说: “天地之道,一阳一阴。而圣人之道,恒以扶阳抑阴为事。”(127) 这就表明,魏源的辩证思维最终还是被他的形式化而且颇为僵化的崇阳抑阴的思想所窒息。