先秦杂家著作《鹖冠子》的真伪探讨

二、鹖冠与《鹖冠子》

《汉书·艺文志》道家类著录《鹖冠子》一卷，班固注云:“楚人，居深山，以鹖为冠。”这是有关鹖冠子生平最早的记载。《隋书·经籍志》注云:“楚之隐人。”这说明鹖冠子并非真实姓名。黄甫谧《高士传》说:“鹖冠子，或曰楚人，隐居幽山，以鹖为冠，莫测其名，因服成号，著书言道家事焉。马援常师事之，援后显赵，鹖冠子惧其荐己也，乃与援绝。”《太平御览》引袁淑《真隐传》亦有此说:“鹖冠子或曰楚人，隐居幽山，衣弊履穿，以鹖为冠，莫测其名，因服成号，著书言道家事。马煖尝师事之，援后显赵。”马援、马煖即战国末期赵国大将庞煖，而这个庞煖曾经师事过鹖冠子。^[42]学术界多认为鹖冠子为楚人，但也有认为是赵国人的，双方各执一词。前者以李学勤、吴光、谭家健、黄钊、孙以楷以及比利时汉学家戴卡琳等为代表，认为鹖冠子是楚人。他们主要是从《鹖冠子》一书中提到的官制，证明鹖冠子是楚人。^[43]《鹖冠子·王》篇中虚构了一个成鸠时代理想的社会，这个社会从中央到基层的官制:天子之下是令尹、柱国、郡大夫、县啬夫、乡师、扁长、里有司、伍长等。关于此点《文献通考》引《周氏涉笔》:“《王篇》所载，全用楚制。”明代宋濂的《诸子辩》认为以“楚制为详”^[44]。实际上，以上八种官制有四种是楚制，两种属秦制，两种属齐制。《鹖冠子》在虚构其理想社会的官制时，不可能不有所参照，四种楚制中令尹和柱国为楚国之特产，为别国所无。也只有楚人才能设计出这套理想制度。由此推断鹖冠子是楚人。学者孙以楷和陈广忠合著的《道家文化寻根》对于鹖冠子是楚人说又补充了两条重要论据。^[45]其一是，孙、陈二人根据《鹖冠子》与《黄帝四经》、《庄子》两书的思想关系，论证鹖冠子是楚地学者。书中引唐兰、李学勤二位先生将《黄帝四经》与《鹖冠子》比较所发现两者之间二十余处相同或相近的文字为证，附之以龙晦先生考证《黄帝四经》作者为西楚淮南人，间接证明鹖冠子也可能是西楚人。他们并指出《鹖冠子》中的“元气”说源于庄子。其二，鹖冠子以鹖鸟羽毛为冠，显然是图腾崇拜的影响。鹖冠子所设计的理想时代名曰“成鸠氏”，明显也有鸠崇拜的遗存。古之“舒鸠国”在淮河之滨，属西楚淮南，并且以鸠为图腾。鹖冠子的恋鸟情结，据他们推测应是少皞氏的后代(古代以鸟为图腾的氏族)，并很有可能是淮河流域舒鸠国之后。据此论证说明鹖冠子是楚人。比利时学者戴卡琳(Carine Defoort)进一步指出《鹖冠子》书中所载庞煖与鹖冠子的一段对话，(庞煖)“弟子闻之曰:‘地大者国富，民众者兵强。兵强者先得意于天下。’今大国之兵，反诎而词穷，禁不止令不行之故何也?”^[46]这段话批判的就是楚国，而《荀子》(可能成书于战国晚期之楚国)、《淮南子》也有类似批判楚国的话。^[47]因此，鹖冠子其人应该是楚人，而不是其他国家的人。但也有学者认为鹖冠子是赵国人，他们主要的根据是，鹖冠子“以鹖为冠，故号鹖冠子”，据《续汉书·舆服志》，鹖为雄雉，其羽毛被用来做武冠，作为武士的象征。赵武灵王为了彰显勇猛，以雉羽为武士冠之装饰，后来秦国也效仿之。^[48]即以雉羽装饰武冠乃赵国之传统，鹖冠子常戴此种冠，当为赵国人。他们的第二条理由是《高士传》和《真隐传》所说赵国大将庞煖^[49]，曾经师事过鹖冠子，庞煖在赵国做了大将之后，鹖冠子惧其荐自己，故而断绝了与庞煖的关系，隐入深山。有些学者认为鹖冠子躲进的就是赵国的深山。并有学者从鹖马鸡分布的历史变迁考证出鹖冠子的居住地是赵国深山，赵国多鹖马鸡。^[50]凭以上两点而论，鹖冠子为赵国人的说法显得有些牵强，理由很不充分。还有学者认为《鹖冠子》中“所记多为赵国事，而且作者对赵国的历史非常熟悉。……《鹖冠子》盖是赵国黄老学的作品。齐王建元年(前264)，田单率兵救赵之后，入赵为相;在此之前，赵长安君为质于齐。这当然有利于齐赵之间文化的交流。《鹖冠子》可视为是这一文化交流的产物”^[51]，进而认为鹖冠子是赵国人。笔者认为这条理由也比较牵强，战国晚期各个诸侯国之间的交流都很频繁，为什么不会是楚赵之间的交流呢?据近些年出土的黄老道家的帛书来看大都在楚地，理由也并不充分。关于鹖冠子是楚人而不是赵人，最具说服力的还在于对文本《鹖冠子》的解析，下面就让我们来探讨一下文本及其内容。

《鹖冠子》一书自宋代柳宗元将其判为伪书以后，在历史上长期不受重视。近代诸子学复兴方有少数几个学者论及。如姚振宗、王闿运、梁启超、钱穆等，基本上都一致认为《鹖冠子》为伪书，至此伪书之说几成公论。但也有认为不是伪书的，吕思勉就说:“此书义精文古，绝非后世所能伪为，全书多道、法家言，又涉明堂阴阳之论，与《管子》最相似。”^[52]20世纪70年代随着《黄老帛书》的出土及其与《鹖冠子》许多语句有相合之处，学界方对此书重新重视起来。多数学者对于《鹖冠子》的研究是从辨伪开始的。本文之中对于《鹖冠子》非伪书，笔者将不做画蛇添足之论，但由于行文的需要，作者就李学勤、吴光、孙以楷先生考《鹖冠子》非伪书之成果综述如下。李学勤先生主要是从出土简帛与《鹖冠子》文本比较研究角度论证《鹖冠子》不伪。1973年马王堆汉墓帛书出土后的次年，李学勤先生就发表了《试论马王堆汉墓帛书〈伊尹·九主〉》一文，指出帛书《伊尹·九主》残文有与《鹖冠子》相同或相似的文句^[53]，并且在其后的一篇论文中，李学勤指出:“几批简帛古书的发现和研究，意外地给一些长期被人们否定抛弃的传世书籍，带来了曙光。一个例子是《尉缭子》。另一个例子是《鹖冠子》”“现在我们虽然没有发现《鹖冠子》，但是马王堆帛书《黄帝书》和《伊尹·九主》等篇，有好多语句同《鹖冠子》类似”“《鹖冠子》与《鸟赋》的近似，其实是贾谊袭用了《鹖冠子》，柳宗元完全把事实颠倒了。”^[54]1983年，李学勤在其《马王堆帛书与〈鹖冠子〉》一文中说:“马王堆三号墓墓主的思想倾向主要是道家黄老之学，并带有阴阳数术，兵家及纵横家的色彩。这样的学术思想，在战国到汉初的楚地确实存在，《鹖冠子》一书即其明证。”1986年李学勤在两篇论文中均谈到《鹖冠子》，他指出“楚国的鹖冠子，其学以黄老为本，而其著作以‘阴阳’、‘天官’等与‘道德’相提并论，就是一个例证”“在汉文帝时的长沙，鹖冠子一派道家正在流传。”^[55]李学勤指明了《鹖冠子》一书的地域文化特征和其学术特色。对于《鹖冠子》进一步的论证，在于李学勤于1992年所发表的《〈鹖冠子〉与两种帛书》一文。李学勤指出:“《鹖冠子·博选》有‘王德’之说类似于《战国策·燕策》的“燕昭王……收破燕”章中郭隗回答昭王时所论选贤的‘王德’之说，这二者都是对《黄帝说·称篇》的引申发挥。并说《鹖冠子·道端》中的“四面”论与《黄帝书》的《十六经·立命》、《尸子》的佚文、《吕氏春秋·本味》篇等相同或相似，而《鹖冠子·度万》中的“五正”之说，不仅是《十六经·五正》一章的发挥，而且和1942年长沙子弹库出土的楚帛书有关。^[56]李学勤对于《鹖冠子》的研究侧重于文物考古和文献文本的结合，从学术史和思想史角度进行论证，使得《鹖冠子》研究重获新的生命。吴光所著的《黄老之学通论》一书，在其第五章“秦汉之际的黄老之学代表作”第二节《鹖冠子》中，对于历史上认为《鹖冠子》是伪书的四条主要理由，详细地进行了论证辩驳。吴光认为:“首先，书的语言‘鄙浅’或‘精深’，不能作为辨别书籍真伪的根据”以反驳柳宗元“其言尽鄙浅言”伪书说的根据。晃公武《读书志》所据之理由“其辞杂黄老刑名”，吴光认为“这本来是战国末至汉初黄老学派的理论特点之一”。其次，对于柳宗元、黄云眉所说《鹖冠子》剽窃《国语》、《战国策》、《鸟赋》的文辞“附益成书”。吴光指出:“《国语》成书于战国之初，自可作为《鹖冠子》引用的对象。”《战国策》虽最后编定于刘向，但基本材料形成于战国时代，这从《战国纵横家书》(汉墓帛书)可以得到证明。《鹖冠子》即使“剽窃”了《战国策》，也只能说明其书稍稍晚出，不能断定它是西汉以后的“伪书”。“《鹖冠子》是战国末楚国黄老学者所作，其书在长沙一带流传较广，它很可能是贾谊所作赋的材料来源，故有‘水激则旱，矢激则远’一类相同的文句。”他还说:“不能以司马迁是否提及其书作为真伪的标准。司马迁虽然号称‘博极群书’，但他未见之先秦古籍可谓多矣，见了而未写入《史记》的也有不少。”这段话也是批驳柳宗元之论点。最后，至于姚际恒所说篇数“逐代增多”可证其伪这条论据。吴光分析认为原因之一，是由于《汉志》著录者的省略;原因之二是后代目录家的省略。^[57]通过以上辩驳，非伪书之说可谓明矣。孙以楷和陈广忠的《道家文化寻根》是近几年里研究道家思想文化的力作，书中的第六章专门论述鹖冠子及《鹖冠子》一书。孙、陈也对《鹖冠子》非伪书做了辩证，书中对于历代学者认为《鹖冠子》是伪书的论据一一进行了驳斥，在吴光辨伪的基础上作了更深入细致的分析。^[58]通过篇章的分析，再次将吴光所说:“今本《鹖冠子》十九篇，除了《世兵》、《世贤》、《武灵王》三篇系《庞煖》书的混入之外，其余十六篇是可以信据的真书”^[59]确证下来。并指出:“可以这样看，《鹖冠子》的主体部分是鹖冠子所作，其中也有其弟子的著作，是研究鹖冠子思想的基本史料。”^[60]作者完全同意李学勤、吴光、孙以楷、陈广忠诸位先生的意见，《鹖冠子》非伪书似已无他言可再多说。(https://www.xing528.com)

通过以上的归纳论述，我们知道《鹖冠子》是成书于战国晚期中后时段的一本先秦古籍。其著者鹖冠子为战国晚期的楚国人，曾经在赵国生活过，赵国大将庞煖师事过他，庞煖显于赵后惧其荐己，遂返回楚国隐居。因而，《鹖冠子》书中既反映出受楚国道家文化影响的特点，又留有赵地“三晋”文化重“法”重“兵”的色彩。至于《鹖冠子》成书的时代，学者很少有论文，基本上都只是考证出鹖冠子其人生活动的年代。李学勤在《马王堆帛书与〈鹖冠子〉》一文中先是指出“鹖冠子的活动年代大约相当赵武灵王后期至赵惠文王的时期，即公元前310年至公元前260年这五十年的范围”。其后李学勤又做了修正“鹖冠子的活动年代，是公元前300年至公元前240年左右”^[61]，吴光认为“由此可以推定鹖冠子生活在公元前300年至公元前220年左右”^[62]，孙以楷、陈广忠也认为鹖冠子的生活年代应在公元前300年或前290年到前220年左右。笔者以为将鹖冠子的生活年代定于公元前290—前220年较为合理。作者也认为鹖冠子著书立说当在其弟子庞煖在赵为将(前242)之后直到去世这段时间。理由是庞煖在赵国为将，鹖冠子不愿为官，担心显于赵的庞煖会举荐他，于是毅然断绝与庞煖的联系，并隐居于楚国的深山之中，写成《鹖冠子》一书。他之所以不隐居于赵国深山，恐怕还是担心其弟子或者赵王会派人找到他。至于《鹖冠子》书中是否窜入庞煖的兵书三篇，以及书中记载鹖冠子与庞子对话的第七、八、九、十四、十五篇是否其弟子后学所记，尚有待做进一步的考证和研究。

学界多将《鹖冠子》一书归属为黄老道家。杨宽称“鹖冠子是战国时代最后一个道家”^[63]。李学勤说鹖冠子，“通观全书，其语言特点是楚地的，所以他们实际是楚国的一个道家学派。”“《鹖冠子·学问》篇所论‘九道’，是这个学派学术的纲领。”“鹖冠子这个黄老刑名的学派，与《国语·越语》范蠡的思想有直接的关系。”“它们和《文子》、《淮南子》，又有彼此的影响。”^[64]1992年，李学勤就《鹖冠子》一书的性质进一步说:“《鹖冠子》引据《黄帝书》的地方还有不少，同样的，引用《老子》的地方也很多，这说明了此书属于黄老道家一派的性质。”^[65]吴光认为《鹖冠子》“是道、法、儒、墨各家理论相结合而归于黄老之学的政治学说”^[66]。谭家健说:“它以道家为本旨，但不排斥儒、墨;讲究刑名法术，而又信从阴阳五行，天文术数。看起来似乎杂乱无统，但却真实地反映了战国末期黄老学派兼容并包的思想特征”“在哲学上，《鹖冠子》发展了战国中期以来的元气说”，孙以楷和陈广忠也主张“鹖冠子是黄老道家学者。作为道家学者，他的学说自然以老庄道家理论为基础”“作为黄老道家学者，他又吸收了阴阳、法、儒诸家精髓，改造和发展了老庄的道论和无气论。”^[67]综合以上各家论述，可以发现他们判定《鹖冠子》为黄老道家的理由主要有以下几条:其一是《鹖冠子》书引用《黄帝书》和《老子》书的地方很多(李学勤语);其二是《鹖冠子》以道家为旨归，是融合了儒、墨、道、法，包括信从阴阳五行、天文数术的政治学说(吴光、谭家健);其三是《鹖冠子》改造和发展了老庄道论和元气论(谭家健、孙以楷、陈广忠)。依笔者看来，这些“理由”都有可商榷之处，基本上均无法成立。首先，《鹖冠子》书中引用《黄帝书》和《老子》书，但不能作为将其划归黄老道家的主要根据。众所周知，从战国晚期开始一直到西汉初期，学术思想存在着一种融合的趋势和潮流(有学者将其称作学术上的统一趋势)，诸子百家由战国早、中期的互相批评攻击逐步认识到自身的不足和其他学派的优长，百家后学自觉或不自觉地吸纳对立学派和其他学派的思想成分以取长补短，例如黄老道家、《荀子》、《韩非子》等，道家学派由于其前期阶段“出世”思想过于浓重不为世人所用，吸取百家“入世”理论改造自身就显得更为迫切，因此黄老道家可以说在诸子中是最早吸取其他各家思想进行学术融合的代表，其兼容并包特色也表现得非常显著。《荀子》、《韩非子》都受其影响，包括杂家的一批学者及其著作不光在思想内容上有很多吸纳，而且在理论方法上更是对黄老道家的继承与超越，例如《尸子》、《尹文子》、《管子》、《吕氏春秋》等杂家著作都留有深受黄老道家影响的痕迹，作者此论在后文中将详加论述。我们不能说《荀子》思想中有黄老道家的成分，就将其划出儒家而归于黄老道家(当然也有学者这样做了，如赵吉惠先生^[68]，此观点很大胆也能给人以启发，但作者并不赞同赵先生的观点);也不能说《韩非子》书中有《解老》、《喻老》篇，并将黄老道家思想作为其法治理论的哲学依据，而认为《韩非子》不是法家著作;自然地将世所公认的杂家代表作《吕氏春秋》及其他杂家著作划归黄老道家，也是不妥当的。《鹖冠子》中虽然引用《黄帝书》及老庄的地方很多，但我们不能就此认定其为黄老道家。其二，《鹖冠子》是否以道家为旨归，亟待论证，但其融合了道、法、儒、墨、阴阳五行、天文术数等各家理论，吴光、谭家健二位说得很正确。吴光认为《鹖冠子》是归于黄老之学的政治学说，李学勤认为“九道”是《鹖冠子》的学术纲领。《鹖冠子》是政治学说没错，书中讲述了从选贤、刑德、决策、用兵到治国之道的九个方面，也就是“九道”，无不是从“王治”角度出发，其他还有一些讲阴阳、五行自然宇宙哲学理论的思想，基本上都是为其政治学说做理论的铺垫。需要着重说明的是《学问篇》所论的“九道”虽是以“圣人学问服事”起论，但所论九条，即道德，阴阳、法令、天官、神征，伎艺、人情，械器、处兵，都是治国的学问，圣人(或即指国君)所应掌握的学问。虽然其将“道德”排在第一位，但是这九个方面却并不是归总在道德之下，每一条之间都是平等的关系。文中解释“道德者，操行所以为素也”。^[69]“素”是根本的意思，即道德是操行的根本，这个“道德”和老庄的“道德”是有很大差距的。因此，“王治”才是《鹖冠子》的最高学术宗旨，在此学术宗旨下吸纳百家的思想，当然黄老道家的思想吸收的比较多，而这并不超出我们所归纳的先秦杂家的学术宗旨和理论特色界定的范围。《鹖冠子》应该归属于杂家的阵营。其三，《鹖冠子》改造和发展了老庄道论和元气论。《鹖冠子》受老子道论和气论的影响主要表现于，《老子·德》篇说:“道生一、一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”《鹖冠子·环流》篇云:“阴阳不同气，然为和同也。”及《度万》篇云:“阴阳者气之正也，天地者形神之正也。”吴光、孙以楷等先生认为此点鹖冠子继承了老子^[70]，笔者也表赞同。吴光先生说:“《鹖冠子》对古代哲学的贡献，主要是它改造了老子哲学的‘道论’，在中国哲学史上第一次明确地提出了‘元气’理论。”^[71]而孙以楷、陈广忠两位先生则认为“庄子的‘天地一气’也就是‘天地元气’，当是中国哲学史上最早提出的元气论。”^[72]《鹖冠子》中载:“有一而有气”，孙、陈指出:“逻辑上连接与气，实际一即气”“这些气论的基本概念，都被鹖冠子继承，成为鹖冠子元气论的基本范畴。”^[73]笔者通过研读《鹖冠子》发现，《鹖冠子》的道论和元气论有两点与老庄不同，可能受有老庄的影响，但不完全借鉴道家的。其一，《鹖冠子·泰录》说:“精微者，天地之始也。……故天地成于元气，万物乘于天地。”句中的“精微者”就是“元气”，《鹖冠子》认为天地是万物的本原;老庄认为“道生万物”，道是万物的本原。“这个‘元气’，是最精细的物质，是‘天地之始’、‘万物之母’，也即构成整个物质世界的本原。这就表明，《鹖冠子》的宇宙观，与《老子》‘道’论的宇宙观有着性质的区别。”“从这个意义上说，老子的‘道’论是客观唯心主义的哲学理论，而《鹖冠子》的‘元气’论，则具有唯物主义的倾向。”^[74]吴光在此点的分析上，确是非常精辟。因此，笔者也赞同《鹖冠子》的“元气”论在中国哲学史上是最早的，而并非是完全继承了庄子的元气论。那么《鹖冠子》的元气论来源于何处呢?《鹖冠子》书中的道论和气论已非老庄原来的道论和气论。诸子百家到了其发展的后期几乎家家都有自己的“道”论，道论已非道家专利，不可否认有很多学派受了黄老道家“道论”的影响，但他们都力图发展出自己的道论，《鹖冠子》也是如此。它受到了老庄道论的影响，但它并非完全继承了黄老(老庄)的道论。至于说《鹖冠子》继承了老庄的元气论。作者认为《鹖冠子》的气论不仅仅来源于老庄，而是战国中期以来的气论思想，如谭家健先生所言。其二，《鹖冠子》的气论是与阴阳五行思想相结合，故不同于老庄的气论。《鹖冠子》有“水火不生，则阴阳无以成气”^[75]、“五气失端，四时不成”^[76]、“天用四时，地用五行”^[77]等将阴阳与五行相结合的气论思想。其宇宙论的模式为“元气—阴阳二气—五行—天地万物”，目的是解释元气作为天地万物之本原如何衍生出天地万物。这种思想和理论模式明显地是受了《管子》和邹衍等战国中期以后阴阳五行思想理论的影响，(在下一章先秦杂家的思想研究中，作者将做详细论述)虽然老庄也谈阴阳，但他们不谈“五行”，更没有将五行与阴阳结合起来论述“元气”衍生万物的思想。其实，《鹖冠子》这种思想理论模式不仅和《管子》相似，而且和《吕氏春秋》中的《十二纪》也很相似，这也是作者将《鹖冠子》及《管子》划归杂家的一条重要原因。