冯从吾心性修养：重视内在

二、重视内在心性修养

冯从吾与其师许孚远一样，十分推崇王阳明的致良知，认为致良知真正体现了儒家心性修养之功的实质。他在《学会约》中说：“古今理学明儒标宗立旨不翅详矣，阳明先生揭以致良知一言，真大有功于圣学……个人心上一点良知明明白白，一毫不可得而昧也。吾辈今日为学不在远求，只要个人默默点检自家心事，默默克制自家病痛，则识得本体，自然好做工夫。由是亲师取友，其益自尔无穷耳。不然，瞒昧此心，支吾外面，即严师胜友朝夕从游，曷益乎？此先生致良知三字所以大有功于圣学也。若夫着实用功，各求其所以致之之道，则在吾辈大家勉之耳。”^[7]与致良知的内在精神一致，冯从吾的工夫论强调内向克己，这主要体现在两点：重视内在心性修养，工夫要落在自家身上。

冯从吾在《答杨原忠运长》一书说道：

道学之传肇自虞廷十六字，而孔子括以学之一言，此正先师吃紧为人处，此其功真贤于尧舜远甚。故子思解之曰：君子尊德性而道问学。孟子解之曰：学问之道无他，求其放心而已矣。可见圣门之学全在心性上用功，非泛泛然向外驰求也。世儒不知有心性者，多炫闻见以为博，其究也，失之泛滥，故不是。至于知有心性者，又绌闻见以为高，其究也，失之空寂，尤不是。此圣学所以不光，而世道人心所以不若古也。故以心性为本体，以学问为工夫，元元本本，归根复命，此圣门一贯之学，非深造自得不及此。^[8]

冯从吾强调学问工夫的内在依据，主张心性修养与闻见学问的内外统一，认为割裂二者，要么失之泛滥，要么失之空寂。他指出先贤无不重视内在的心性修养，子思将尊德性与道问学一起讲，孟子认为学问之道的实质内容就是“求放心”的内在工夫。冯从吾重视着实向内用功，对于具体如何用功他也有详细的论述，对先贤的“求心”、“养心”、“正心”、“存心养性”等工夫都有其自得之见。

1.“求心”。冯从吾在《疑思录》里将四书融会贯通，论述了“求心”的具体内容，阐明了究竟从哪里入手，如何“求心”等等问题。《大学》曰：“康诰曰：‘如保赤子’，心诚求之，虽不中不远矣。”冯从吾说：

天下事只是人不肯心诚求之，若是肯心诚求之，真未有不中者，纵不中亦不远矣，诚字求字最当体认。

求字不是在外边纲纪法度上求，只是在自家心上痛痒相关、一体不容己处求，于此处求则纪纲法度一一皆从一体不容己处流出，自然与粉饰太平者不同，自然深入于民心。中字是直中民心痛痒处，非徒以法度强民于外，而使之感也。只看那慈母何尝在外面强爱赤子？赤子亦何尝在外面强从慈母？都是自然而然，莫知其所以然而然，一团天性不容己处。故曰：诚后世君臣未尝不诚，只是在事上求，不在心上求，纪纲法度非不粲然可观，多是伪，多不是诚，所以百姓不能实受其惠，纵然求多，不能中，此世道所以不如古也。^[9]

可见，冯从吾认为天下事应该首先从心上求，而不能只在外在的事项上求，他将内在的“心诚”动机与外面的事功效果统一起来。强调“求心”过程中的诚，求是在吾心不容己处求，是自然而然的，不是强求，正如慈母自然爱其子，赤子自然恋其母。孟子说“大人者，不失其赤子之心也”，大人之所以为大人，正在其能保全赤子之心，如赤子般纯一无伪。所以，冯从吾说：“观大人不失其赤子之心，可见人生来皆可为大人。只因失此赤子之心，所以小耳，非生来不可为大人也。故曰人性皆善。”有人问：“赤子之心如何失？”冯从吾回答：“在不学。”再问：“如何学？”再答：“在不失赤子之心。”^[10]初看之下，冯从吾的回答像循环论证，其实，他正是用这种方式来说明，学问之道的根本就在于求放心。他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。求放心者，求不失此赤子之心也。”^[11]

冯从吾将《孟子》的义理前后贯通，进一步发挥了孟子的“求心”说。赤子之心纯然无伪，它自然发露，就全然是道德本心，所以冯从吾认为，求心就是求不失赤子之心，也是求不失道德本心。他说：“《孟子》上章（《告子上》上段）说失其本心，次章（《告子上》次段）即说求其放心，求放心者，求不失此本心也。”他还驳斥了“孟不及孔，只为求心”的说法，进一步详细论述了“求心”的工夫：

孔子曰：学而时习之。不曾说出所学何事。孟子曰：学问之道无他，求其放心而已矣，此其解也。孟子愿学孔子，故特拈出圣学之原以示人，见得孔子之学只在求心，原非泛然用功耳。舜之授禹曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。夫惟人心危而道心微，所以不得不用精一之功，精而一之，所以求心也。^[12]

冯从吾认为做学问不能只注重增加外在的见闻，他以孟子解孔子，认为孔孟的思想是有逻辑一贯性的，他们的学问之道都只在求心，向内做精之一之的工夫，使人心去而道心存。有人说：心本来就在那里，还谈什么“求”？冯从吾反问，不知在此的是人心还是道心？难道心能如死灰一堆，槁木一段，不动不变？如果真是心本在此，无须再求，那“惟精惟一，允执厥中”不就成了废话了吗？那岂不是舜也不及孔子了吗？他接着说：

孔子曰：言忠信，行笃敬，忠信笃敬所以求心也，非驰逐于言行也。居处恭，执事敬，与人忠，恭敬忠所以求心也，非驰逐于居处、执事、与人也。出门如见大宾，使民如乘大祭，如见如乘所以求心也，非驰逐于出门、使民也。非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，勿视、勿听、勿言、勿动，所以求心也，非驰逐于视听言动也。人心匪精，言行匪粗；人心匪内，视听匪外，随时随处无非学问，无非求心。此孔子之学所以上接虞廷之统，而下开孟氏之传也。今曰孟不及孔，只为求心，不惟不知孟，亦不知孔。^[13]

冯从吾列举了大量孔子的工夫论，认为孔子在讲言行、居处、执事、与人、出门、使民诸工夫时，都强调以内在的求心工夫为依归。讲忠讲信都是在心上讲，讲恭讲敬都要用心去恭敬。“出门如见大宾，使民如乘大祭”，这是讲心存敬畏，勿视、勿听、勿言、勿动，这是讲要做到心不为所动，而不仅仅是眼耳手足不动。所以求心的工夫就在日用常行，随时随处可做。如果以为孟子比不上孔子，没有什么工夫论，就说了个“求心”，那不但是不了解孟子，而且也不了解孔子。

说到这里，有人对“求心”的工夫仍然存有疑问：心只是一个心，以心求心，难道心之外还有个心不成？两物相对就自然有比较之心，两念横生就自然有不同意见，讲“求心”，岂不是心中往来忙碌，心神始终无法安宁？冯从吾回答：

心非物也，以心求心，非两念也，能求之心即是存，不能求之心即是放，求之云者，不过自有而自照之耳，非心之外复有心也。故易曰洗心，曾子曰正心，孟子又曰存心、曰养心，皆是此意。若以求心为两念，则心谁去洗？谁去正？又谁去存且养？亦不几于两念邪？如此必舍置其心，任其憧憧往来而后为，何思何虑矣，有是理哉？此异端所以异于吾儒而流于无忌惮也。^[14]

心不同于外物，所以以心求心，不会横生两念。能求则心存，不能求则心放纵。“求心”是内向澄澈，是一种角度转换，是以小心即大心。“求”的意思是心自有而反观内省，并不是说心之外还有个心。这种内省就是牟宗三讲的“逆觉”，王阳明讲的良知萌念，知是知非，正是心之自我照察。这类似西方哲学讲的自我意识，人可以将自身、自己的意识作为认识对象，就会有认识主体的我与认识客体的我之分，这是逻辑的分，不是事实的分，意识本身是一个整体。^[15]

正是在反观内省的意义上，先贤们讲洗心、正心、养心、存心。《易传》曰：“圣人以此洗心”，《周易正义》中王弼注曰：“洗涤万物之心。”孔颖达疏曰：“圣人以此易之卜筮，洗荡万物之心。万物有疑则卜之，是荡其疑心；行善得吉，行恶遇凶，是荡其恶心也。”^[16]万物以人为心，因而，卜筮的目的是为了涤荡人由万物产生的疑心、涤荡人之恶心。《大学》曰：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”心是身内在的主宰，意是心的发露，因而必须有内在的正心诚意工夫，首先能做到扪心自问而无愧，没有自欺，才谈得上真正的修身。养心、存心都是孟子的心性修养论，《孟子·尽心下》曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”源自耳目口鼻等的生理欲望是人的自然需求，是正常的，但是若纵欲无度，便会迷失人的本心。学者更是应在此处心存警戒，对物质欲望要有自我节制能力，孟子认为寡欲是养心志、存本心的最好方法。《孟子·离娄下》曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”孟子认为君子之所以与众不同，便在于君子心中时时有仁、有礼，能善存仁心。

冯从吾重视求心过程中内在依据与外在形迹的统一，反对将二者割裂开来。他在《关中书院语录》中讲到，世人遇事多点检于形迹，而不知求之于此心。他说：

世之点检于纲常伦理、喜怒哀乐、视听言动者，故多点检于形迹，而不知求之于此心。求心者又多求之于虚无寂灭，而不知求之于纲常伦理、喜怒哀乐、视听言动之际，此心学所以愈晦。若反观内照，以心为主，直从念头初起处提醒此心，精之一之，纲常伦理一一要尽道，喜怒哀乐一一中节，视听言动一一要合礼，时时察识，时时体认，造到心体澄澈，本原得力处，则随其所遇，不必一一推勘而纲常伦理自然尽道，喜怒哀乐自然中节，视听言动自然合礼，故曰：“从心所欲不逾矩。”从心所欲不逾矩是论成功，非论用功也。余所云云是论用功，非论成功也。孔子十五志学，不惟志不逾矩，即志此从心所欲不逾矩。第从心所欲不逾矩不能径造，故孜孜一生惟知有此志此学，纵学到从心所欲不逾矩地位，而志学一念犹然，十五之心一息尚存，志此不容少懈，此孔子之心学所以上接虞廷之传也。若心之不存，而望视听言动之检，故无是理。若视听言动之不检，而曰我能存心，亦岂有是理哉？言心而不言矩，言成功不言用功，此心学所以愈晦，而成功所以终不可几也。^[17]

世人进行道德判断、道德评价时，往往会着眼于外在的行为表现，而忽略掉内在的思想动机，即不知“求心”。而一些所谓“求心”的人又大多空泛地谈论心性，片面、抽象地谈思想动机，不是与实践行为结合起来谈，这就使“求心”成为空洞、无意义的不作为，造成心学的真精神难以彰明。冯从吾强调内在的道德本心与工夫实践的合一，既要时时点检于纲常伦理、喜怒哀乐、视听言动，在实践中做到“不逾矩”，更要求内在道德本心的明澈。他指出，只有真正能反观内省，在日常的纲常伦理、喜怒哀乐、视听言动之中时时察识，时时体认，求与本心合，才能终至心体一片澄澈，实现从心所欲而不逾矩。如果道德本心不存，却只从表面上追求“不逾矩”，就会使道德外化，成为他律的行为，道德的意义就丧失了。结果在实践中也只能是顾此失彼，处处逾矩。如果不能点检自己的日常言行，不讲“不逾矩”，只讲随心所欲，一味口唱高调“我能存心”，就会陷入佛氏虚无寂灭之心，而走向肆无忌惮。因此，必须强调“求心”工夫的内外统一。

孔子的“从心所欲不逾矩”讲的是结果、是境界，而冯从吾强调的是过程、是用功，所以他强调要坚持不懈地“志学，不惟志不逾矩，即志此从心所欲不逾矩”。孔子十五志于学，当然不仅仅志于不逾矩，而是志在从心所欲不逾矩的境界，如果仅仅志在不逾矩，那“矩”就是他律的，康德认为“意志他律”是否定意志自由的，会使道德成为没有任何意义的东西。而从心所欲不逾矩则是“意志自律”的结果，康德认为“意志自律”是“摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志”，^[18]如果人能根据道德原理自己立法，自己遵守，摆脱一切经验欲望、感性因素的影响，就可以达到自由。从心所欲不逾矩是既摆脱了外在的、他律的“矩”的影响与束缚，又体现出“随其所遇，不必一一推勘而纲常伦理自然尽道，喜怒哀乐自然中节，视听言动自然合礼”，这正是道在伦常日用中的境界。而这层境界是康德所没有的，康德提出道德的最高目标是实现“至善”，而人既是理性的，又是感性的，所以一方面，道德不能以利益和幸福为原则；另一方面，在现实世界中，却又必须考虑感性方面的利益和幸福，使道德原则难以实现，这样一来，便难免产生道德与幸福的“二律背反”。

2.养心、正心和存心养性。冯从吾对孟子的“养心”之说也有自己的见解，他说：(https://www.xing528.com)

“养心莫善于寡欲”一句，乃吾儒养德养身之秘诀。大人者，不失其赤子之心，只是个寡欲，寡字是用功，如“欲寡其过而未能”，寡不是在分数多寡上说，寡之又寡，以至于无。故周子曰无欲，无欲之说正是解孟子寡字之意。^[19]

冯从吾用周敦颐的“无欲”解释孟子的“寡欲”，认为寡字是动词，是讲工夫，只有将心中的物欲不断剥去，直至剥落干净，才能不失大人之心，存本心，这才是孟子养心工夫的本义。“寡欲”可说是从否定方面讲“养心”工夫，冯从吾从正面也讲到要涵养本心，他说：

仁，人心也，仁者以天地万物为一体，此真心也。古圣贤千言万语，吾辈千讲万讲，总只是要涵养此一念，扩充此一念，更无多术，圣学真传原在于此。彼摩顶放踵，从井救人者乃有此心，而不能善用其心之过，正所谓好仁不好学，其弊也愚者。若惩其愚，不病其不好学，而反病仁之不当好，则其愚抑又甚矣。故学者必涵养扩充此一念，到满腔皆恻隐之心处，然后信仁者以天地万物为一体之说。^[20]

冯从吾认为，古圣贤讲的是涵养本心，今天的学者讲的也是涵养本心，善于涵养且善于扩而充之，直至天地万物一体之仁，这是圣学之真传。有好仁之人，却不善于涵养，于是遇见溺水者，正该救人之时却犹豫徘徊，这是由好仁而不好学造成的，这种人的愚钝有如叶公好龙。此类人错在不好学，而不是其好仁有错，更不是仁不当好。所以，学者必好仁，且善于涵养扩充此仁，才能达到仁者以天地万物为一体的圣人境界。

冯从吾在《宝庆语录》中讲到了“正心”之法，其实质也是要反观内省，涵养本心。他说：

《大学》言正心无他法，只是要此心常在腔子里，盖此心一不在，所以视听遂失其职。以此应事未有不差错者，此身所以不修也。薛文清公每寝必有问曰：主人翁在室否？可谓精于心学者。^[21]

冯从吾说得很形象，“正心无他法，只是要此心常在腔子里”。前面我们分析过，冯从吾的心有两层含义，一指仁义之心、道德本心；二是从总体、浑沦的意义指主体的意识。具体到这里，“正心”之心应指主体的意识，因为待正之心就存在不正的可能性，显然不可能是仁义之心、道德本心。而“此心”指的是仁义之心、道德本心，或者说是道心、义理之心。只有道心存，义理之心存，道德本心存，腔子里才是一颗仁义之心。如此，内心一片道德天地，视听言动自然合礼，接人待物自然得体，应事自然无差错，此身自然得修。薛文清公每寝必问的“主人翁在室否”，“主人翁”就是指道德本心，冯从吾一向主张“人心不可无主”，此心之主在孔子为仁，在孟子为理义、善，在王阳明为良知，在冯从吾是理、是公，而且冯从吾、王阳明也都曾以主人翁喻心之本体。^[22]

冯从吾在《关中书院语录》中还论及“存心养性”。他对“存心养性”评价很高：

存心养性辞平而意串（申），存是收放心，养是养德性，存如择种下地，养是有了此种，方可涵养。盖心有道心、人心之别，能存则人心去而道心现矣。养也者，即勿忘勿助，养此道心之谓也。夭寿不贰即知之尽，即知性也。修身以俟，只是存养无间，立命合知天事，天言之即易所谓先天而天弗违，后天而奉天时。至此则天人合一而造化在我矣。^[23]

冯从吾认为存心养性言辞平平而意义深远，存要存道心，养也是养此道心、养德性。通过存之、养之的工夫，达至夭寿不贰的境界，也就达到了尽心而知性的境界，孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心下》）^[24]尽心、知性则知天，至此境界则可知天事，与天合一。这样，存心养性的工夫就有了本体论的依据，或者说体现了心性论的本体论意义。

冯从吾继承了关学重礼的传统，并且十分强调礼的内在依据。当有人问及“克己复礼为仁”之义，冯从吾这样解释：“礼仪三百，威仪三千，皆吾心自有之节文，非外假也，故曰复。世儒不知其所自有也，务华绝根，欲袭而取之。老子见世儒之袭取，而亦不知其所自有也，乃曰：‘礼者，忠信之薄而乱之首也’，欲掊而去之。斯二者就是己而欲掊而去之者，其己为尤甚，故夫子曰：‘克己复礼为仁。’此正所以救世儒之弊，辟异端之失。”^[25]冯从吾对“复”字解得很妙，正因为礼仪之节文是发自本心的，不是外在的约束，更不是表面形式，做做样子给别人看的，所以必须克己、自律，使礼以内在的仁作为依据，回归礼的真精神，因而说“复礼”。世儒不知礼是发自内心的，只是追求表面的浮华，丢掉了仁之根。而老子也不明白礼原是发自内心的，看到世儒追求礼的表面文章，便认定礼是虚文，伪而不实，礼使人开始不忠不信，礼是变乱的祸根，因此对礼极力抨击。所以冯从吾强调礼的内在性，这恰恰是对治世儒袭取之弊的关键，也是力辟老子认识之误的关键。

礼的内在依据就是仁，仁就是内在的仁心，仁更不能用来作表面的装饰，或是获利的工具。仁是道德本心，是绝对命令。《论语》中多处提及仁，弟子们多次问及仁，不过，孔子的回答大多是说在实践中如何去实现仁，如“能行五者于天下者仁”（《论语·阳货》）^[26]，“仁者爱人”（《论语·颜渊》）^[27]，“仁者其言也”（《论语·颜渊》）^[28]。孔子的回答指出了践仁的方法，孔子更强调仁是内在的道德意识。孔子讲“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）^[29]冯从吾接着这句话说：“爱人由己，而由人乎哉？夫子爱人之说，盖彻内彻外，彻始彻终而言也。孟子不云乎，‘恻隐之心仁之端也，苟能充之，足以保四海’。夫恻隐为仁之端也，是爱之根也，充之保四海是爱之用也，扩充到此则满腔皆恻隐之心，便是彻内彻外，彻始彻终道理。”^[30]为仁由己，说明为仁的关键在我自身，不是他人所能干预的。仁若是贯彻于外，必有“爱人”之用、“恭宽敏信惠”之用、“其言也讱”之用，这是由仁内在的本心全德决定的。所以，冯从吾说爱人由己，不受他人干扰、摆布，爱人是自己本心的发用，是自己本有的恻隐之心的扩充。他强调为仁首先要向内用功，善存恻隐之心，育此爱之根并扩而充之，直至满腔皆恻隐之心，则自然得以保四海，功到自然事成，由彻内而彻外。

3.心乃政事之源。冯从吾在《疑思录》里比较了管仲的“假仁”与颜回的“不违仁”，提出“论仁者当先识心，论心者当先自念头初动不容自己处求之”，指出仁的内在性。有人问：“仁者爱人固矣，颜子在陋巷，不改其乐，视天下理乱，真如孟子所谓闭户乡邻之闘者。夫子乃曰：‘回也，其心三月不违仁’。管仲相桓公，一匡天下，民到于今受其赐，而夫子第曰：‘如其仁，如其仁’，岂民到于今受其赐者，反不如一陋巷匹夫，泯泯无所建明者为真与？”^[31]冯从吾回答：

不知仁主于爱，而爱从何处起？见孺子而怵惕，睹亲骸而颡泚，不忍觳觫之牛，不屑呼蹴之食，真是不容自己无所为而为者。吾儒不从此处识取，纵功业掀揭天地，总之从纳交恶声处出来，终不是本来真爱，终不谓之为仁。故《易》曰：‘复见天地之心’，夫当一阳来复之时，造化生意尚未宣泄，而圣人从此处见天地之心，微乎微乎！知此可以论仁矣。昔友人问余，颜子问为邦，夫子告以四代礼乐因革损益，居然王天下气象。颜子但一陋巷匹夫，何处见得有王佐才，而夫子告之以此？因以臆答曰：回也，其心三月不违仁，便是有王佐才。夫管仲假仁便称霸佐，颜子不违仁，岂不称王佐？即管仲可知颜子矣。然则孟子谓‘禹稷颜回同道’，真知仁哉，真知仁哉！或又疑事功作用非仁与，曰不然。管仲倘不遇桓公，则一匡之业安所见于天下后世？故君子不言遇而言心，夫己立立人，己达达人，斯心也，固浑然天地万物一体之心也，斯心也，真不容自己无所为而为之心也。故论仁者当先识心，论心者当先自念头初动不容自己处求之。不然，若落第二层，便是有所为而为，即掀揭功业，皆假矣。仁者爱人，谈何容易。^[32]

管仲称霸佐，其功业也称得上是掀天揭地，然而管仲是假仁义以成就功业，其仁爱不是发自内心的真爱，纵然他是轰轰烈烈，但终究与纳交恶声是一个性质，所以孔子不以为然。其实，即便是齐桓公、晋文公，冯从吾也同样认为，他们的功业虽然显赫一时，但“不知发端处从此不忍觳觫一念起”^[33]，是以力假仁，他们都是自有不忍之心却要假之，是很可悲的。颜回是一介草民，身处陋巷，却是仁在心中，满腔皆恻隐之心，此心即天地万物一体之心，所以孔子对颜回赞誉有加，认为颜子有王天下气象。孔子是论心不论遇，因为若论机遇，管仲若是遇不上齐桓公，那他一匡天下的伟业也是无从谈起。可见，所谓君子、仁人都是不言遇而言心，自念头初动不容己处扩充至四海，便是己立立人、己达达人之心，便是禹稷颜回同道之心，便是天地万物一体之仁。这充分体现出冯从吾的心学路向。

可以明显看出，冯从吾对待外在事功的态度与世俗不同，他不赞赏一味追求外在的事功、霸业，这从他对管仲、王安石的评价就能看出。冯从吾认为，功业大小系于所遇，器量大小系于所学。管仲功业大而器量小，内在的涵养欠缺，“惟其功业大，所以敢于奢侈，惟其奢侈，所以见得他器小。若是器大，将此功业不知容在何处，岂肯奢侈至此”^[34]。“功烈如彼，其卑也。功烈本高，而自高之则卑。”^[35]管仲虽然功业大，但是他居功自傲，自恃功高而奢侈无度，显出他器量狭小，涵养不够。冯从吾也为王安石叹息：“王安石行新法，原是为国的心，只是把孝悌仁义看做迂阔主意，专要富国强兵，做个国家有用的豪杰。不知一丢过孝悌仁义，便做不出有用的好事业来。此所以到底国也不能富，兵也不能强，不惟不能富强，且贻靖康无穷之祸，自误以误人国，岂不深可惜哉？可见尧舜之孝悌正是尧舜之所以为事功，特安石自以为是，不肯细讲耳。”^[36]冯从吾认为要建立丰功伟业，内在的孝悌仁义才是根据，王安石却把孝悌仁义看做迂阔主意，专要富国强兵，到头来落得自误以误人国。王安石不明白，“外面的事业都是从乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐的这一念来。故曰：以不忍人之心，行不忍人之政，扩而充之，足以保四海。”^[37]曾经有人问冯从吾：“孔子摄相三月而鲁国大治，即受乐不朝，亦当少留须臾以俟功业成，何为遽去？不几为山九仞，功亏一篑邪？”问者以为孔子的“遽去”很可惜，冯从吾却回答：“自古圣贤宁可无功业之成，不可无自守之义，不然便是为山九仞，功亏一篑矣。”^[38]外在的功业与心中的道义相比较，圣贤都会毅然放弃功业，成就道义，因为在儒家圣贤的心中，道义才是巍然屹立的高山。

冯从吾认为，心乃政事之源，在《关中书院语录》中他设问：“唐虞之际，洪水艰食天下，正是多事，而虞廷独揭人心道心，更不及事功一语，恰似迂阔，而尧舜事功独卓越千古，何也？”他指出：“心者，政事之源，而精一执中正修政立事之根也。源洁流清，根深末茂，此尧舜之事功所以独卓越千古耳。三代以后，讲心学者多见谓迂，而君臣上下争驰骛于事功，又何怪乎事功之反不及古人也。心学不明，关系千百年国家治乱不小，故不容不讲。”^[39]

冯从吾认为学术与事功并不矛盾，他说：“《大学》至治国平天下，《中庸》至赞化育参天地，皆是言学术，不是言事功，事功乃学术中之作用，非与学术对言也。后世迂视讲学而专讲事功，此所以并事功亦不及古人。”^[40]冯从吾以《大学》《中庸》为例，说明事功乃学术中之作用。《大学》讲到了大学之八条目：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”朱熹说“此八者，大学之条目也”，^[41]治国平天下是事功业绩，也是大人之学，曾子将其归于大学的八条目之中，认为格物致知，正心诚意是修身齐家、治国平天下的前提。所以冯从吾认为，《大学》至治国平天下皆是言学术，不是言事功。

《中庸》曰：“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”朱熹注曰：“天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也。尽其性者德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。此自诚而明者之事也。”^[42]赞化育参天地自然是掀天揭地的丰功伟业，但此事功也是来自于至诚、尽性的学问工夫。圣人正是因为能尽性，故“德无不实”，自诚而明，“知之无不明而处之无不当也”，故能赞助化育，与天地并立为三。所以冯从吾说，《中庸》至赞化育参天地，皆是言学术，不是言事功。圣人之学若真能彰明天下，学术的作用自能显现出来，圣人自然能齐家、治国、平天下，终至赞化育参天地。

冯从吾主张儒者以学问为事功。他在《订士编》中这样评价孔子、曾子和孟子的事功：

老者安之，朋友信之，少者怀之，是孔子一生的学术，一生的事功；孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众，是曾子一生的学术，一生的事功；老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，是孟子一生的学术，一生的事功。^[43]

笔者对此点很能认同，对一个儒者，或者学者来说，圣人之学就是他的本分，更是他的专长。如果以世俗的事功标准去衡量儒者，即使是圣人的孔孟亦是无所成就。研究学术、讲学授徒，使圣人之学发扬光大，教化社会，振拨人心，这就是一个学者的最大事功、最大成就，就是他对社会作贡献的最佳方式，这样才真正做到了人尽其才。学者的才能只有在做学问中才能最大限度地发挥出来，勉强学者去从政、去经商，都是对人才的浪费。例如唐君毅先生办新亚书院就影响到他学问的深入，牟宗三先生对此很惋惜。^[44]