汉魏两晋南北朝佛教史：趋向知解的多学科研究

趋向知解的多学科研究

佛说觉悟，或者直接说觉悟真如，与道家之“道”亦多雷同，也是不可说的形而上的超越追求。所以法门强调“不立文字”、“说似一物即不中”，尽管有“不离文字”、“说不可说”之论，表现宗教组织在社会实践中的二律悖反，但突出的还是以心体道，识心成佛，倾向于非理性、非逻辑的直觉思维，而重在信仰和修持。20世纪佛教不仅以入世整合释尊之教，而且由重信行的修证型佛教趋向重知解的研究型佛学。学者、居士皆以空有之说，心识之学，真伪之辨，游走僧俗之间，醉心三藏之中。释伽弟子亦步亦趋，修证与知解并重，在在以知解为觉悟真如，以及卫教的必由之路。他们同样以语言文字相高尚，诗词吟咏，义理词章，典籍考据，运斤成风，逞辩才于居士名流之间；即使闭关幽室，也不尽在修心，而热衷问学；并因与“庙产兴学”相抗，重言传、重知识、重理性的学校教育遍于江淮而风靡全国。佛学研究过于前朝，戒律禅定相形见绌。简单地说，百年佛学重知而不重行，重学而不重修，是以学术研究光前裕后，载诸佛教史册的。

如前所言，重知解的研究型佛教，分通经致用、探赜索隐两路并驾齐驱，从政治、伦理、心性等不同层面探索人与人、人与社会，以及人的终极关怀问题。前者着重藉佛教发起信心，纯化道德，以无我无畏、博施济众、为而不有、自强不息，崭新的佛儒结合的人生观，强化忧国忧民，救亡图存的忧患意识，打造自由平等的社会理想与政治制度，应当说是学以致用，故多以己意进退佛说，而表现儒释中西多文化的汲纳与兼包并容，或者说杂糅。后者走的却是“学以求是，不在致用”，“有学无术”^[11]的纯学术道路，而且是以现代的学术规范，在历史、哲学、科学等学术领域，高度理性的“我注佛经”之路。

不过，任何一种学术思想，虽然可以摆脱外在的偶然，呈现逻辑的必然性，但是决不可能离世或遗世而求独立存在和发展。它既是社会发展的超前觉悟，又是正在反思历史的时代精神。正如黑格尔的分析，一定的文化形态，一定的哲学，与它基以实现的民族形态同在，与受这一特定原则支配的旧国家的没落，新国家的兴起同在。通俗地讲，当一个国家或民族由盛而衰，盛筵难再，也就是整个制度和文明濒临没落的时候，民族的心理结构，将随着内在的追求与外在现实的裂痕与日俱增而发生改变；现有的生活方式，共同奉守的伦理道德和传统信仰因之动摇。一个思想上的破坏期出现之后，便是新思想的酝酿，精神在空旷的学术领域中，开始营建新的理想王国。正因为如此，历史研究，总是借总结过去的经验，确立此岸世界以及现实社会的真理；既属于历史，又服务于未来的哲学，则通过对实在界的反思，揭示非神圣形象异化的本质；17世纪以来突飞猛进发展的自然科学，不仅用作改造自然，丰富物质文明的工具，而且在不同程度上，也为理论思维提供实验的证据。中国近代佛教也不能例外，同样在新旧交替，千古未有的变局中与时俱进，以多学科的学术研究闪亮登场。

从哲学上认识，佛教西来，与中国儒道传统相结合，以非空非有的辩证思维认识自然，认识社会，认识人生，并将觉悟真如，同登彼岸的超越追求，向内积淀为即心是佛，心净则佛土净的心性之学。百年佛学虽然由超越转向参与，但在哲学上还是更多地表现了反观内心的超越性质，并用以建构以心识为本体的心性哲学。

20世纪的思想家，无论学者、居士，还是寺僧，由于佛教无常无我、缘生实相、空有辩证思维，以及超二元对立、无差别境界的潜移默化，思想上倾向于对超越有限的终极问题的探索，倾向于将一切事物——自然的，社会的，人生的——即一切有为法，视作某种统一体，并消泯在人的心识之中，以实现个体、主体与本体合一，即神我合一的终极关怀。如此“借花献佛”的形而上思维，烘托出百年佛教哲学明心见性、反本为学，并重视认识论、方法论探究的显著特征。梁启超的佛教哲学研究虽然远不如其佛教历史、典籍研究贡献之大，但他同样强调，“欲使佛教普及于今代，非将其科学精神力图发展不可。质言之，则当从认识论及心理学上发挥而已”^[12]。梁氏此说应当是对上述特征的印证。远绍龚自珍晚年对天台法华心性论的初探而开启端绪，虽然他始终徘徊在“不可思议”的般若智慧门外；继而有谭嗣同冶科学哲学宗教于一炉，以禅之本心、华严真心、法相宗的阿赖耶识，旁征博引“天文、地舆、全体、心灵四学”^[13]，融会贯通孔、释、耶古今中外之理，建立以心为本体，反本体仁，多环状经世佛学的逻辑结构，着重论述心本体的态势，心与心力、仁、以太的关系，以及体用、道器各种范畴的外延与内涵，尽管它洋溢着浓厚的政治色彩和应世哲学的特征；直到20世纪初，以理性主义为基本性格的章太炎，“中遭忧患，而好治心之言”^[14]，尤其强调“学”之目的在于求真、求是，虽然是向外追寻，确立佛家真如本体的本体论，但又突出“识”本自证，真如即识，进一步以“万法唯识”的方法论、以庄解佛的“齐物观”，即以“心”、“识”奠定其法相唯识哲学的理论基础；熊十力则在他们的基础上，“傍依章太炎的学说”^[15]，“评判空有二宗大义，而折衷于《易》”^[16]，同时征引西方哲学，突出“反本为学”、“反求实证”的创造性思维，用主体构建客体，并在新旧唯识的争论中，建设其本心本体的“新唯识论”的哲学体系。章太炎的法相唯识哲学、熊十力本心本体的“新唯识论”，应当说是百年佛教哲学研究的主线。还有梁启超的佛教心理学、比较哲学研究，严复的佛法不可思议说，也在这一领域或多或少地焕发出异样光彩。

就认识论、方法论而言，百年佛学偏重法相唯识学的钩深致远。毫无疑问，法相唯识宗义实在是比较纯粹的印度佛学，其种姓之说，思深义密、繁难艰涩的名相分析，偏重方法论探究的倾向，与以佛性为核心，而且日趋简易的中国佛教大相异趣，与传统文化心理亦多不合。故晚唐之后，禅宗日盛，法相益衰，而几致绝灭。近代科学思潮兴起，实证哲学、分析哲学风靡一时，学者心理为之一变，学术研究也弃空就实，而重客观考察。佛教界也一反禅宗束书不观之习，精细的名相分析更是趋之若骛。法相唯识学则大契其机，在哲学领域中如日中天。中国近代，法相宗虽然淹没无闻，唯识学却尽显风流。思想家不仅藉以营造自己的哲学体系，诸如章太炎的法相唯识哲学、熊十力的新唯识论等，而且名僧、居士，以及德高望重的人文学者和科学家，对唯识学别开生面而作专门研究。前起杨仁山，后至吕秋逸的宁系居士，在北京创立三时学会的韩清净，与汉系的沙门弟子，以及佛教心理分析的梁启超，还有尢智表、王季同等，都是玄奘之学在近代复兴的有功之臣。欧阳竟无的唯识抉择、太虚的科学唯识说显然也是佛学理性思潮的结晶。

因明学研究着重三支与三段论之比较，也占有一席之地。

中国佛教史研究也是近百年佛教复兴中新起之学科，是佛学的科学产品。追求超越，重视修证的释伽弟子夙乏历史观念，佛门虽曾有僧传之类的历史文献，但20世纪之前，绝无系统的中国佛教史著作。而且，僧传之类的资料中“往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用”，如此神秘其说，自张其军，故真伪羼杂其间，史实与传说混为一谈，“中国佛教史未易言也”^[17]。20世纪初，专重知解的研究型佛教日升月恒，新文化运动各壁垒中学深识广，四众弟子中博雅好古之士，皆属意于佛教兴衰变迁之迹，对佛教输入、发展、转化、融合条分缕析，探赜索隐，推动了佛教历史研究的开展。他们或承乾嘉风流，钩稽靡密，从不同角度考订佛教初传、兴起以及宗派源流之佚事，辨识一经一典之真伪与成书年代；或以义理之学，界说不同时期佛教宗风变革及其由致。历史资料的去伪存真，与传统的考据之学相得益彰。在佛教与社会，与固有的本土文化关系，以及经典翻译的考察中，既总结过去的经验，以资现实参考，又为思想文化的积淀作出显著的贡献。于是，中国佛教史著作相继问世，佛学研究也在历史的考辨中，于20世纪三四十年代蔚成显学。

其中有梁启超关于佛教初传、佛典翻译、西行求法、中国佛教的兴衰沿革，以及对中国天文、地理、历算、医药、语言文学影响的论文三十余篇。他确信佛法是“求得最大之自由解放而达人生最高之目的者”^[18]，同时强调:“吾以为今后而欲昌明佛法者，其第一步当自历史的研究始。”^[19]显而易见，佛教史研究也是他独善其身，进行文化自由创造和人格自我完善的心路历程。

蒋维乔取诸东籍，断之己意，拾遗补阙的《中国佛教史》可谓中国第一部系统佛教史作，其虽以日本学者境野哲《支那佛教史纲》为依据，有人甚至认为是抄袭之作，殊为不雅，但也不能否认有他自己的创见。他广泛搜罗官书及私家著述，往来南北寺观，集清代以后的佛教史料，据《正续藏经》对《史纲》作了严格的校勘，“于其错误者改正之，缺略者补充之”^[20]，在原有的框架上予以增益，因此可以说大部分为创作而非译作，尽管不如同时及日后中国佛教史研究精详和影响之广。

汤用彤，幼承庭训，早年留学哈佛，深受白璧德新人文主义的影响，系统接受了西方学术思想、方法之训练，博学多识，于“中印欧三方思想同有造诣”^[21]。于佛教，汤氏但开风气，首先采取宗教学和比较宗教学的方法，系统研究佛教在中国传播和演化的历史，通过佛教内外因素的分析与比较，重点突出了已经系统化、中国化的佛教，从政治到经济，从学术到民俗，普遍向中国各社会阶层的广泛渗透。他的《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》(包括《五代宋元明佛教事略》)及其他相关著作，以同情默应的心性体会，广搜精求，平情立言，多维比较的严谨方法，综合全史，多有创获，因而享有“价值至高的工具与导引”^[22]之盛誉。时至今日，依然是治斯学之导引，而无超越其成就者。汤氏尽管对宋元以下佛教只作了提纲挈领的论述，但是他特别指出，隋唐以前追求发展与创新的历史使命已经完成，加之宗法思想的影响，佛门已非昔日光景，佛法由缁衣流入居士和学者之间也就成为历史的必然，而为后世治斯学者既塑造了一个典型的范式，也凿开了一条通向未来的小路。

黄忏华的佛教研究基本上沿袭宗门旧说，强调禅宗作为教外别传不立文字的特点，即所谓“所重在宗通而不在说通，在证道而不在教道”^[23]，所以，上起涅槃会上传无上正法，至达摩衣钵东来，而后以心传心，五世而至慧能，有南北二宗顿悟、渐修的对立。其下南岳、青原独繁衍于后世，终成五家七宗，虽然带有浓郁的宗通色彩，但也是以历史的眼光，和文字的理性审视禅宗思想和佛教在中国的发展。

胡适以考证的方法，还原禅宗历史，在禅学研究史上颇具振聋发聩的作用。他把自己的研究作为一种“新的看法”，认为禅宗“是中国思想史，中国宗教史、佛教史上一个很伟大的运动”^[24]。他指出禅宗上承印度瑜伽派哲学，而瑜伽的发展分两路并进:一方面致力于繁琐的“分析牛毛的把戏”而为唯识，另一方面“越变越简单”，终于致使禅宗脱颖而出^[25]。因此声明要“全部从头改写”^[26]禅宗史。他说:“印度禅变成中国禅，非达摩，亦非慧能，乃是道生!”^[27]如此基于历史和理性的结论，无疑更接近禅在中国传播的真实。

冯友兰着重从哲学发展的历史剖析禅宗。他强调:禅宗是一个改革运动，是由于“社会中的门阀士族的统治的崩溃，也引起了佛教中的门阀士族的统治的崩溃，代之而起的是一种新兴的僧侣，这就是禅宗的‘祖师’们”。所以他说:“禅宗并不仅只是佛教和佛学中的一个宗派，而且是中国佛学发展的一个新阶段，第三阶段。”是“超佛越祖之谈”，“严格地说不是教‘外’别传，而是教‘上’别传。所谓上，就是超越的意思”^[28]。与哲学家冯友兰皆不同，侯外庐则是从思想发展的脉络中看待禅宗的。他引黄绾的话“宋儒之学，其入门皆由于禅”，因而把“禅宗思想当作道学的先行形态”，同时又着重从社会关系的变化中考察思想变化的依据。显而易见，在20世纪学术界前辈的思维领域，禅宗不只是禅宗，佛教也不只是佛教，而是中国传统的重要组成部分。

20世纪的僧侣，也在宗门可以接受的范围内，同样转向知解型的学术研究。其中印顺为出类拔萃者。他认为，佛教的中国化是一个递嬗方便演化的过程。保持印度禅性质的达摩禅，不断融摄牛头禅学，并由慧能开拓了中国化的道路，终至洪州，特别是石头门下，才完成了佛教文化的全面转化。从文化的地域性来看，以玄学为重心的江东正是牛头禅盛行不衰之地；从文化背景上分析，魏晋兴盛起来的佛教，“是与‘以无为道本’的玄学相互呼应”；由文化载体上推究，号称“东夏之达摩”、“博涉道书”的法融，学兼内外，不以闻思的义学为满足，而求禅心之自证，故易于产生汇通般若与玄学的倾向。如此，以“因缘”为一贯，非本体论的佛教，一变而为“道本体”的老庄思想。佛教中国化的契机不仅在于牛头的玄学化，而且禅宗的形成，即中国化了的佛教的产生，也由牛头开始，并在与牛头禅更为接近的洪州、石头门下臻于完成。其后年轻而欲有所为的佛门弟子，也以学问僧为追求，传承佛教的历史，借以把佛教利世济人的思想推向新的阶段。

与哲学、历史研究并行不悖的是佛教、科学的比较研究与佛学的科学分析。其意在为佛教义理寻求实验的证据，以坚定佛教信仰，这既是科学思潮对佛教研究的影响，是佛教对西方客观性研究的“宗教学”(Science of Religion)的回应，显然也是从新的角度认识佛教，作佛法起信的新的尝试。

近代佛教的科学研究虽然不绝如缕，毕竟收效甚微。学者中有如谭嗣同虚空、以太、脑气之比附；梁启超藉现代心理学层层剖析佛家之“法”，论证他那“境由心造”的哲学命题；蔡元培的蔬食主义对佛教慈爱、戒律、“卫生”、“节用”的肯定；还有建设人间佛教的太虚，也以有限的自然科学知识，比较详细地论证佛法的科学性。至于尢智表、王季同关于佛教的科学研究，则是精于数理化工程技术的自然科学家，欲在知识界普及佛法而进行的，具有学术性质的探索。它们的内容虽然浅白，结构亦偏于支离，也有如胡适者，认为纯系牵强附会而予以否定，但不能否认佛教的科学研究在百年佛教史上存在。其价值不在于说明了什么，而在于要做什么，在于它的科学的时代意义。

毫无疑问，20世纪佛学研究刚刚全面展开，接着而来的一个个“革命”，又使得这一门方兴未艾的学科归于沉寂。所幸有任继愈“如凤毛麟角”的“谈佛学的文章”^[29]，为20世纪80年代至今的佛学研究承前启后。佛学作为一门新兴的科学，如今已是花团锦簇，硕果累累了。

上述重知解的倾向，或通经致用，或探赜索隐，并在哲学、历史、科学三个领域中全方位实现学术转向。其损益是显而易见的，虽然在教团内部也有视之为损，比如东初的《中国近代佛教史》，但对此历史事实同样给予重量级的描述。如若一定说于佛教自身为损，那么，于中国乃至世界文化的发展则无疑是益。

总之，从逻辑框架上看，百年佛学呈现寺僧、居士、学者三种形态，分别以卫教、弘法、济学为重心；有知解、信行两种方法；通经致用、探赜索隐两条道路；深入在哲学、历史、科学三个领域。总的来说，知解重于信行，学理盛于教宗，也就是说，与僧团活动相比较，科学理性的学术研究占据主要地位，故谓之科学理性的佛学百年。这正反映了宗教和制度化宗教思想发展的方向。此为后话，另当别论。

人生不满百，常怀千岁忧，可以说是“生也有涯，而知也无涯”。“殆”也好，不“殆”也罢，事实上人类一直都在“以有涯随无涯”，即以有限的生命，不断地追寻、获取无限的知识。人类就是在知识的不断积累中日益前进的。佛学研究也是如此——前有古人，后有来者，过去的百年承前启后，开辟了佛学的新纪元；温故知新，光前裕后，则是我们的责任。2006年末，佛学百年国际学术会议后，武汉大学出版社怀先得之见，既开掘学术研究之先河，亦继往圣之学于前贤，嘱余编辑20世纪佛学研究之丛书以偿夙愿。余谓之《20世纪佛学经典文库》以作累土，计划集结20世纪国内外所有佛学研究经典相继出版。然涉及著作权、版权诸多细事，唯有权宜行事。首批推出汤用彤学术著作三种、杨仁山、欧阳竟无、胡适各一种，继有蒋维乔、梁启超、高阳、日本忽滑骨快天之旧作，以及汤用彤未发表之遗作，敬献学界。并请学界前辈、海内外朋友指正和帮助。

麻天祥

2008-5-30整理于珞珈

【注释】

[1]宋《刘贡父诗话》载:“王丞相好嘲谑，尝曰:老来欲依僧。客对曰:急则抱佛脚。丞相曰:‘投老欲依僧’是古诗。客曰:‘急则抱佛脚’亦是俗谚。”亦可见时人对佛教极度膨胀的认识。

[2]汤用彤:《五代宋元明佛教事略》，《隋唐佛教史稿》，中华书局，1983年。

[3]章太炎:《支那内学院缘起》。(www.xing528.com)

[4]敬安:《衡山清凉寺碑》。

[5]梁启超:《清代学术概论》，《梁启超全集》第5册，北京出版社，1999年。

[6]稻叶君山:《清朝全史》。原文说“公羊派多公然为佛弟子以研究佛教”，其实何止公羊派。

[7]详细内容参考拙著:《中国近代学术史》绪论，第一节《封闭格局的解体与传统的嬗变》。

[8]章太炎:《无我论》，《章太炎全集》四，上海人民出版社，1985年。

[9]梁启超:《新民说》，《饮冰室合集》。

[10]拙著:《晚清佛学与近代社会思潮》等认为，重在卫教、弘法、利生为三者的不同，虽然立足佛学谈它们的重心，但确如同仁批评，似不严密。这里从佛教史上看，突出以佛学济世学，故与前说不尽相同。思想上的犬牙交错，致分类的捉襟见肘，也是其他著作(如《民国学案》)中的困惑。

[11]章太炎:《规新世纪》，《民报》第二十四号。这里的“术”意指应世之用，与治学方法截然不同。

[12]梁启超:《说大毗婆沙》。

[13]梁启超:《清代学术概论》。

[14]章太炎:《支那内学院缘起》。

[15]巨赞:《评熊十力所著书》。

[16]熊十力:《船山学自记》。

[17]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》。

[18]梁启超:《佛陀时代及原始佛教教理纲要》。

[19]梁启超:《大乘起信论考证序》。

[20]蒋维乔:《中国佛教史·凡例》，上海商务印书馆，1935年。

[21]钱穆:《忆锡予》，《燕园论学集》，中华书局。

[22]Zurcher，The Buddhist Conquest of China，Lei den，1959．

[23]黄忏华:《佛教各宗大纲》。

[24]胡适:《禅宗史的一个新看法》。

[25]胡适:《禅学古史考》。

[26]胡适:《从整理国故到研究和尚》。

[27]胡适:《中国禅学之发展》。

[28]冯友兰:《三松堂论文集》。

[29]毛泽东1963年12月30日的批示。