实践发展与本体论批判的变革

对马克思的辩证法的理解，是同对马克思的本体论的理解密不可分的。在相当长的时间里，由于把马克思的本体论理解为物质本体论，因而也把马克思的辩证法理解为关于物质世界的辩证法，因此，在当代反思马克思的辩证法理论，就必须反思马克思的本体论。

哲学的本体论追求，不仅根源于人类的实践本性，而且决定于人类实践活动的历史发展。哲学本体论总是以时代性的内容去寻求“本体”即“何以可能”的根据。古代哲学追问“万物何以可能”，中世纪哲学追问“世界何以可能”，近代哲学追问“理性何以可能”，黑格尔哲学则以绝对理念作为本体追问人的理性、自由和崇高“何以可能”。这表明，基于人类实践本性的本体论追问具有不可否认的历史性。马克思的哲学革命，集中地表现为从对“世界何以可能”的追问转变为对“人的解放何以可能”的追问，从而实现了“三位一体”的本体论革命：一是把本体论对“何以可能”的追问定位为对“人的解放何以可能”的寻求，从而变革了传统本体论对人的存在何以可能的抽象思辨，实现了本体论的理论内容的变革；二是把对“人的解放何以可能”的寻求诉诸对人的历史活动的理解，从而变革了传统本体论以唯心史观为依托所进行的对人的意识活动的追问，实现了以唯物史观为依托的理论基础的变革；三是把对“人的解放何以可能”的寻求诉诸人对自己既定状态的扬弃，从而变革了传统本体论把对“何以可能”的追问定位为某种“永恒在场”的研究方式，实现了本体论与“革命的、批判的”的辩证法的统一。

现在，我们先来分析究竟什么是马克思的本体论。在相当长的时间里，甚至直至今天，人们还习以为常地把马克思的本体论称之为“物质本体论”。对于能否把马克思的本体论定位为物质本体论，这从追问“什么何以可能”的视野去看，问题就比较清楚了。

在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯明确地提出，“什么是本原的，是精神，还是自然界？——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？”^[1]这就是说，关于“精神”与“自然界”孰为“本原”的问题，就其实质而言，是“世界”何以可能的根据问题。具体地说，就是“世界”是“神创造的”还是“从来就有的”。由此我们可以看到，所谓“物质本体论”，是对“世界何以可能”这个问题的回答，我们应当在这个“问题域”去看待“物质本体论”。

首先必须肯定，“世界何以可能”这个问题，具有重大的理论意义。这正如恩格斯所说，“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”^[2]。这就是说，在“世界何以可能”这个根本问题上，是否承认和坚持“自然界是本原的”，构成唯物主义与唯心主义的对立。这也就是说，作为唯物主义哲学的马克思哲学，在“世界何以可能”的问题上，必须坚守“自然界是本原的”这个基本论断。

但是，恩格斯的论述非常清楚地告诉人们，提出“世界何以可能”的问题，并承认“自然界是本原的”，这是“唯物主义的各种学派”的共同点，而不是马克思的唯物论向自己提出的历史性问题，也不是马克思的唯物论对自己的历史性问题的理论回答。恩格斯在对唯物主义与唯心主义做出区分之后，紧接着就告诫人们，除了在“世界何以可能”的意义上，“唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不是在别的意义上使用的”^[3]。这就是说，如果我们承认马克思哲学不是旧唯物主义，而是新唯物主义，那么，我们就不能仅仅是在“世界何以可能”的问题域去理解马克思哲学，而必须在马克思所提出的新的问题域去理解马克思哲学。在这个意义上，已经不能以“唯物主义的各种学派”共同坚持的“物质本体论”来界说马克思的本体论。

马克思的哲学不是离开人类文明发展大道的宗派主义的东西，其直接的理论渊源是哲学自身的发展史。诉诸哲学史，我们就会发现，对“世界何以可能”的追问，这是近代以来的西方哲学所面对的基本问题；而对于以市场经济取代自然经济为生活基础的近代西方哲学来说，它的根本使命则是实现“上帝人化”，即把“上帝”作为世界的“根据”而转化为“人”自己是自己的“根据”。因此，在“上帝”自然化、物质化、精神化和人本化的近代哲学的发展进程中，哲学本身经历了以“自然本体论”、“物质本体论”、“精神本体论”和“人学本体论”取代“上帝本体论”的过程。在黑格尔哲学那里，“本体论”问题已经发展为人的“自由何以可能”的问题，而在费尔巴哈那里，更是明确地提出，哲学的任务就是把异化给“上帝”的“人的本质”归还给“人”。因此，对于马克思哲学来说，其哲学使命是把德国古典哲学对人的“自由”和人的“本质”的抽象的肯定，实现为人类自身的解放。正因如此，恩格斯曾经自豪地提出，“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者”^[4]。

1842年，马克思在提出“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”的著名论断时，就对新哲学提出这样的期待：“那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”^[5]在这里，马克思表达了超越黑格尔思辨哲学的强烈渴望和实现哲学与“自己时代的现实世界接触并相互作用”的强烈要求。这种渴望与要求，促使马克思把对“人”的理性思辨转化为对“人”的现实理解。

1843年，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确地提出，理论的彻底性，在于抓住事物的根本；而“人的根本就是人本身”。这个论断，可以说是马克思的本体论的“根本”——把对人的追问彻底地诉诸人本身。正是从这个“根本”出发，马克思对整个近代以来的“上帝人化”或反宗教的斗争做出这样的总结：“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”^[6]由此马克思进而对新哲学的使命又做出这样的概括：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”^[7]正是从这个历史“任务”出发，马克思明确地提出：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”^[8]把人从非人的存在中“解放”出来，这就是马克思为新哲学提出的使命。

“解放何以可能”？这构成了马克思哲学的本体论。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从“人的本质”和“异化劳动”去探索“解放的根据”。马克思提出，虽然“人（和动物一样）依赖无机自然来生活”，但人的“万能”却在于人把自然变成“人的无机的身体”。人的这种“万能”的特性表现了人的“类的特性”，这就是“创造生命的生活”活动、“自由自觉的活动”。对此，马克思做出具体的论证：“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。正是仅仅由于这个缘故，人是类的存在物。换言之，正是由于他是类的存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他本身的生活对他说来才是对象。只是由于这个缘故，他的活动才是自由的活动。”^[9]这就是马克思对人的“自由自觉的活动”的“类的特性”所做出的论证。

与此同时，马克思又极为深刻地把作为人的“类的特性”的“自由自觉的活动”与现实的人的“异化劳动”联系起来，指出：“异化劳动把这种关系颠倒过来：正是由于人是有意识的存在物，人才把自己的生命活动、自己的本质仅仅变成维持自己生存的手段。”^[10]其结果是，“人的异化劳动，从人那里（1）把自然界异化出去；（2）把他本身，把他自己的活动机能，把他的生命活动异化出去，从而也就把类从人那里异化出去”；“（3）人的类的本质——无论是自然界，还是他的精神的、类的能力——变成与人异类的本质，变成维持他的个人生存的手段”；“（4）人从自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类的本质异化出去这一事实所造成的直接结果就是：人从人那里的异化。当人与自己本身相对立的时候，那么其他人也与他相对立”。“总之，人从他的类的本质异化出去这一命题，说的是一个人从其他人异化出去，以及他们中的每个人都从人的本质异化出去”。^[11]这就是马克思从“异化劳动”所造成的人的“类的特性”的异化所做出的论证。

由此可见，在马克思这里，人的“解放”的根据是双重的：一方面，人的“自由自觉活动”的“类的特性”构成人的解放的可能性的“根据”；另一方面，人的“类的特性”的“异化”状态则是人的解放的必要性的“根据”。正是从人的“解放”的可能性与必要性的双重“根据”出发，马克思不断地深化了自己的本体论求索。

1845年春，马克思写出了被恩格斯称作“包含天才世界观萌芽的第一个宝贵文件”的《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）。这个“宝贵文件”凝聚着马克思对全部哲学史的高度概括性总结，熔铸着马克思对哲学自身的深切反思，表达了马克思对全部旧哲学的根本性批评，升华了马克思探索人类解放的理论成果，构成了以“实践”为核心范畴的对人的“解放”何以可能的理论回答。因此，以这份“宝贵文件”为标志的哲学史上的“实践转向”，也标志着把“解释世界”的旧哲学与“改变世界”的新哲学区别开来的现代本体论追求。

人们都承认，“实践”是这份“宝贵文件”的核心范畴。问题在于，对马克思来说，他把“实践”作为核心范畴所要回答的哲学问题是什么？在《提纲》的第一条中，马克思明确地提出，以往的全部哲学——包括唯物主义哲学和唯心主义哲学——的根本问题，就在于不是从人的“实践”的“感性活动”去理解人对世界的关系，因而不能真实地理解人与世界的真实关系。在这里，马克思已经把“人的存在何以可能”的根据，从《手稿》中关于人的“自由自觉活动”的“类特性”，确认为人的“实践”活动。这在马克思的哲学思想演进的过程中具有重大意义。在《提纲》的第二条中，马克思针对整个传统哲学、特别是整个西方近代哲学所思考和论争的根本性问题——思想的客观性问题——进一步地明确了“实践”范畴的本体论意义。马克思提出，“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”^[12]。这就是说，对于思想的客观性“何以可能”的这个贯穿于整个近代哲学的本体论问题，马克思把“实践”范畴确认为它的“根据”即“本体”。在《提纲》第三条中，马克思又针对近代唯物主义哲学关于“人”与“环境”的相互关系的争论，也就是针对“人”何以为“人”的争论，明确地把“人”的存在的根据归结为“革命的实践”。在《提纲》的第四、第五、第六、第七这四条中，马克思以批评费尔巴哈的相关哲学观点的方式，集中地论述了从“实践的、人类感性的活动”出发去理解人的世界、人的本质和人的宗教感情。而在《提纲》的第八条中，则把上述思想凝结为一个根本性的论断：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”^[13]这样，马克思就在把确认“社会生活”的“本质”与解决“理论”的“神秘主义”相统一的意义上，确认了“实践”的本体地位，即：用“实践”作为“根据”去理解“社会生活”的“本质”和破解对“理论”的“神秘主义”理解。在《提纲》的第九、第十两条中，马克思又把这种“实践转向”的根据诉诸实现这种“转向”的主体，即“人类社会或社会化了的人类”。而在《提纲》的最后一条即第十一条中，马克思以其“实践转向”的本体论革命为根据，把以往的旧哲学归结为“用不同的方式解释世界”，而把他所开拓的新的哲学道路归结为“问题在于改变世界”^[14]。

在这里，我之所以逐条地分析马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的论述，是因为这个“包含天才世界观萌芽的第一个宝贵文件”以宣言书式的方式阐明了马克思的“实践转向”所实现的哲学革命，其中最重要的是阐明了马克思的本体论革命。这个本体论革命就是以“实践”为“根据”去理解人的存在、人的本质、人的思维和人的世界，一句话，以“实践”为“根据”去理解“人”，把“实践”定位为“人的存在何以可能”的“本体”。在这个意义上，把马克思的本体论称作“实践本体论”，并不是没有根据的。但是，马克思对“人”的追问，并不是抽象地或一般地追问“人的存在以可能”，而是具体地、特别地追问“人的解放何以可能”，因此，我们又不能简单地把马克思的本体论归结为“实践本体论”。

在1843年的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思把他的本体论追求定位为对“人的解放何以可能”的追寻，即寻求“解放”的“根据”；在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思又在对人的“自由自觉的活动”及其“异化”的双重阐释中，把“人的解放”的“根据”诉诸人的“类特性”；而在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中，则以理论飞跃的方式把人的“类特性”即“自由自觉的活动”明确为人的“实践”活动，从而以“实践”为“根据”去理解人的存在，并因此把这种“实践转向”的新哲学定位为“改变世界”的哲学。正是从“改变世界”的哲学使命出发，马克思以“实践转向”的理论成果为出发点，形成了他的以“解放何以可能”为聚焦点的本体论探索。这种理论探索的结果，集中地表现为《德意志意识形态》和《共产党宣言》这两部著作。

在写于1845—1846年的《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯首要地、醒目地强调一个问题，这就是研究的“出发点”和研究的“前提”。这对于我们理解马克思的本体论是至关重要的。马克思和恩格斯提出，“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人”^[15]。在这里，马克思不只是把“德国哲学”与“我们”的哲学区分为“从天国降到人间”和“从人间升到天国”，而且明确地把这种区分的实质内容确认为对“人”的理解，即：是以“设想出来的人”为出发点，还是以“真正的人”为出发点？明确这个问题是十分重要的。

德国古典哲学已经把本体论问题归结为“人”的问题，把“人”的认识、道德、自由和崇高的“何以可能”作为其本体论内涵。因此，对于马克思哲学来说，真正的问题是如何理解被德国古典哲学追问的“人”。对此，马克思和恩格斯的回答是：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”^[16]那么，究竟怎样理解“从事实际活动的人”？马克思和恩格斯提出，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，因此第一个需要确定的具体事实就是这个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系”。“一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。”^[17]“因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的东西，即物质生活本身的生产。”^[18]正是从“人类历史的第一个前提”和“第一个历史活动”出发，马克思明确地做出结论，“任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视”^[19]。正是基于对“历史观”的这种理解，马克思和恩格斯把这种研究结果归结为“不是意识决定生活，而是生活决定意识”^[20]，“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”^[21]。这样，马克思和恩格斯就在历史唯物主义的意义上把人类的实践活动（首先是生产物质生活资料的实践活动）确认为“人的存在何以可能”的“根据”和“人的解放何以可能”的“前提”。

在发表于1848年的《共产党宣言》中，马克思和恩格斯以他们在《德意志意识形态》中所创立的历史唯物论为基础，对于他们的本体论承诺做出了简捷、明确的表述：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”^[22]对于这个本体论承诺的现实依据，马克思在后来的研究中更为具体地揭示了人在自己的历史活动中所实现的人自身存在方式的变革。就历史事实而言，人已经从总体上实现了从“人的依赖关系”转化为“以物的依赖性为基础的人的独立性”。因此，马克思的理论聚焦点，就是揭示这个“以物的依赖性为基础的人的独立性”所造成的人的“异化”状态及其为人类走出这种“异化”状态所提供的前提条件。正是基于对人的存在和发展的现实理解，马克思把人的未来的存在方式描述为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”^[23]。由此我们可以看到，在马克思的关于人的“全面发展”或“自由个性”的学说中，表达的是一种革命性的本体论追求：把人从一切“非人”的或“异化”的状态中“解放”出来。

在马克思这里，人类解放并不是某种“状况”，而是一个“过程”，是一个“使现存世界革命化”的过程。马克思明确地提出，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”^[24]。因此，马克思进一步提出，“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”^[25]。这就是说，在本体论的意义上，马克思对共产主义的承诺，并不是承诺了某种“状况”或“实体”，而是承诺了“消灭现存状况的现实的运动”，承诺了“实际地反对和改变事物的现状”。马克思对共产主义的这种阐释，对于我们理解马克思的本体论是至关重要的。这就是说，实现人类解放的共产主义，它是一个“否定性”的过程，即是一个“消灭现存状况”、“实际地反对和改变事物的现状”的过程。把这个“否定性”的过程视为“解放”的“根据”，或者说，从“否定性”的过程去理解“解放”的“根据”，这是马克思的本体论的极其重要的思想内涵，即革命的、批判的辩证法的思想内涵。

[1]《马克思恩格斯选集》第4卷，224页，北京，人民出版社，1995。

[2]同上书，224页。

[3]《马克思恩格斯选集》第4卷，224—225页，北京，人民出版社，1995。(www.xing528.com)

[4]同上书，258页。

[5]《马克思恩格斯全集》第1卷，220页，北京，人民出版社，1995。

[6]同上书，1—2页。

[7]同上书，2页。

[8]同上书，9—10页。

[9]马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，50页，北京，人民出版社，1979。

[10]同上书，50页。

[11]马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，49、51、51—52页，北京，人民出版社，1979。

[12]《马克思恩格斯选集》第1卷，55页，北京，人民出版社，1995。

[13]同上书，56页。

[14]同上书，57页。

[15]《马克思恩格斯选集》第1卷，73页，北京，人民出版社，1995。

[16]《马克思恩格斯选集》第1卷，73页，北京，人民出版社，1995。

[17]同上书，67页。

[18]同上书，5页。

[19]同上书，79页。

[20]同上书，73页。

[21]同上书，92页。

[22]《马克思恩格斯选集》第1卷，294页，北京，人民出版社，1995。

[23]《马克思恩格斯全集》第46卷上，102—104页，北京，人民出版社，1979。

[24]《马克思恩格斯选集》第1卷，87页，北京，人民出版社，1995。

[25]《马克思恩格斯选集》第1卷，75页，北京，人民出版社，1995。