中国近代文化保守主义与民初文化遗民研究

第一节　中国近代的文化保守主义

一、中国近代文化保守主义的演变

19世纪，伴随着西方的坚船重炮，中国在西方现代化思潮的影响下，进行着“内发次生型”的文化转型过程。由于认识和情感的原因，面对欧洲文明的冲击，拥有丰富的物质、精神资源的中国对其呈现出既排拒又吸收的矛盾态度，因为她不仅要完成文化的时代性转换，还要面对文化的民族性传承问题，冯桂芬的名言“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”可视为这种态度的精粹概括，因而它成为19世纪60年代中国文化保守思潮的发端，即近代文化保守主义发展的第一阶段。⁽³⁾

“中体西用”说是这一思潮的继续延伸，它构成了近代文化保守主义发展的第二阶段，代表人物有张之洞、孙家鼐等。孙家鼐在复议开办京师大学堂奏折中将“中体西用”学说阐发得十分明白:“今中国创立大学堂，自应以中学为主，西学为辅，中学为体，西学为用;中学有未备者，以西学补之;中学有失传者，以西学还之;以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学，引是立学宗旨。”⁽⁴⁾张之洞在其《劝学篇·设学》中称:“新旧兼学，四书五经，中国史事、政书、地图为旧学;西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。”⁽⁵⁾二人是从不同层面就中学、西学进行评价和概括的，却基本站在“体”、“用”关系上立论，尽管后人对这种观点有许多的评说，⁽⁶⁾但它毕竟是当时历史条件下应对西方文化冲击的唯一方式，也代表了当时人们对中西学术关系的最高认识和理解。

1905年初，邓实、黄节等在上海成立国学保存会，以“研究国学，保存国粹”为宗旨，2月，发行其机关刊物《国粹学报》，晚清国粹派正式登上中国的历史舞台。国粹派的文化观，简而言之，就是“复兴古学”和“国粹无阻于欧化”。此为近代文化保守主义发展的第三阶段。

与以《新青年》为代表的五四文化激进主义分庭抗礼的是坚持东方文化本位的“东方文化派”，该阵营早期以《东方杂志》的主编杜亚泉及其继任者钱智修、陈嘉异为代表;中期以《甲寅》周刊的主编章士钊为代表;晚期以《欧洲心影录》的作者梁启超、《东西文化及其哲学》的作者梁漱溟为代表。早期“东方文化派”上承谷钟秀、张东荪、蓝公武等倡导的“道德救亡”思想的余绪，⁽⁷⁾他们分析了东西文化各自的长短优劣后认为，东西文化乃是性质上的差异，一为静的文明，一为动的文明，而非程度高下的不同，因此，解决东西文化的冲突应采取调和的立场:“取他人所长，以补吾人之所短。”⁽⁸⁾初步跳出了洋务派“中体西用”的藩篱，克服了国粹学派“扬中抑西”的偏颇。中期的“甲寅派”，晚期的梁启超、梁漱溟等则站在世界文化背景中权衡东西文化的长处，尤其颂扬东方文化精神的优越感和救世性，有力地呼应了当时西方崛起的文化守成主义思潮，它构成了中国近代文化保守主义的第四阶段。

第五阶段是创始于1922年的学衡派，其代表人物有吴宓、梅光迪、胡先骕、缪凤林等，他们以“昌明国粹，融化新知”为办刊宗旨，用白璧德的新人文主义作为总体的理论架构，企图将中西文明的精魂——中国孔子、印度佛陀、希腊苏格拉底、犹太耶稣——进行中西合璧式的文化构建，相比于东方文化派的“调和论”，学衡派更多关注东西文化精魂的融合。⁽⁹⁾诚然，他们的愿望是十分美好的，但过分理想主义的想法，很快就陷入了“二马裂尸”⁽¹⁰⁾的困境。

以十教授宣言为发轫的“中国文化本位派”基于“中国在文化的领域中是消失了……从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人”的认识，提出了“我们要求有中国本位的文化建设”的口号:“不守旧”，即是“淘汰旧文化，去其渣滓，存其精英，努力开拓出新的道路”;“不盲从”，即是“取长舍短，择善而从，在从善如流之中，仍不昧其自我的认识”;“根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法来检讨过去，把握现在，创造将来”⁽¹¹⁾。虽然《宣言》的作者们并没有对“中国本位”作出令人满意的解释，而且有重谈“中体西用”论调的嫌疑，导致“全盘西化”论者对其予以猛烈的抨击，但是，它对引导人们思考中国的国情、探究中国文化建设的方向有着一定的启迪作用。此为近代文化保守主义发展的第六阶段。

作为第七阶段的现代新儒家大体脱胎于东方文化派，“杜亚泉、梁启超等人可视为其前驱先路人物，尤以梁启超的影响为甚”⁽¹²⁾。张君劢从关注儒家人生哲学出发，主张“拿西洋科学西洋政治同我们的儒教佛教消化而融会”，这种“对中华文化人生哲学独特价值的积极阐扬，使得张君劢成为现代新儒家中颇具特色的一员健将”。“现代新儒家的其他重镇熊十力、梁漱溟、冯友兰表现了更加自觉的文化续统意识，竭尽全力承续先秦原始儒家，特别是宋明新儒学的学术传统，以疏畅中华文化的源头活水，使之不致湮灭，而趋汪洋。”⁽¹³⁾现代新儒家的第二代以唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等为代表，常年的寓居海外，使得他们在《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》中对其文化思想做了集中的阐述，一方面表现出了对中国民族之“花果飘零”的悲叹，但更多的是对中国文化的诠释方法、精神生命、伦理价值以及传统文化与民主价值、东西文化的差异和互补等提出了自己的看法，表达了他们对中国文化“内在超越”的信仰和信心。

总之，中国近代的文化保守主义是一脉相承的，尽管各派的文化思想及侧重点略有差异，但总体倾向是以文化的民族性对抗文化的时代性，他们挖掘中国传统文化之精髓，希冀从中间寻找出能够重建中国文化的精神资源，以此作为焕发文化生机的活力。正如艾恺在论述世界范围内的反现代化思潮时指出，一个“西化”很深的反现代化文化民族主义者在向现代文化进行文化引借时，其文化哲学约有两种类型:一是国家认同对象……二是民族认同对象，其目标是对本土文化的复苏与重振，当然包括摒弃与否定传统文化中某些不适于现代社会的因素，它带有较多的文化色彩。“那些思想家常常鼓励别人或自己进行对过去文化传承、语言、文学与历史方面的研究……在很多的情况下，本土文化的‘精义’被认为包含在文学与语言的传统中。”⁽¹⁴⁾

二、民初“文化遗民”与近代文化保守主义的关联

从一般意义看，中国近代的文化保守主义明显区别于西方的文化保守主义，它是民族政治危机、文化危机直接作用于民族文化的产物，属于民族心理自卫的一种本能表示。民初“文化遗民”的文化保守主义倾向，就整体而言，归属于中国近代文化保守主义的范围，因此，民初“文化遗民”的贡献丰富了近代文化保守主义思潮对中国近代文化贡献的内容，但是，民初“文化遗民”的文化保守主义也呈现出一定的特异性，这是比较二者尤应注意的问题。

1.近代文化保守主义队伍中的一翼

从上述对近代文化保守主义的初步勾勒可以看出，民初“文化遗民”存在的时间及其文化倾向大体与近代文化保守主义的第四、第五阶段同步，他们的文化实绩和文化倾向也基本与这两个阶段相吻合。(www.xing528.com)

第一，民初“文化遗民”在传统学术、史学、文学、文化事业上的贡献虽然有作为其遗民情怀的成分，但他们用自己的实际成就证明了中国传统文化并非是一钱不值的糟粕，罗振玉、王国维、沈曾植、缪荃孙等人不仅对甲骨学、敦煌学、地理学、音韵学、目录学等开拓了一个新的研究区域，而且在学术研究的方法上有着重大的突破，如王国维的“二重证据法”。它们客观上接续了从先秦儒家、宋明理学到乾嘉学派等历史进程中的中国传统文化之命脉，在一定程度上实践着张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的至圣名言。民初“文化遗民”对学术研究也正如学衡派，一方面关注文化的发展路向，一方面用自己的学术成果回应文化上的“番达主义”(Vandalism)⁽¹⁵⁾。

第二，《亚洲学术杂志》和《学衡》杂志，虽然两刊的主要创始人的学术背景具有很大的差别，一方基本为中学背景，一方为典型的西学背景，但是不论是从刊物的文化倾向还是从刊物对学术研究的重视程度来看，两者均具有极大的相似性，而且两刊也有共同的撰稿人，如王国维、张尔田、孙德谦等，尤其是刊载于《学衡》杂志第11期的孙德谦的《中国学术要略》就是转摘自《亚洲学术杂志》第1期，刊载于1932年第77期《学衡》的《我执实相管》一文的作者李翊灼就是《亚洲学术杂志》倡导者沈曾植的学生。吴宓在《中华新报》上盛赞《亚洲学术杂志》“每篇皆言之有物，精粹确实，不事敷衍补缀，其方法亦甚允当，虽专事发明经义，整理旧学，然处处针对时事，以实用为归”⁽¹⁶⁾。可见两刊的办刊旨趣有很大的相同，而且能够互相援引。

第三，东方文化派、学衡派、亚洲学术杂志派对东方文化的关心是共同的，不纯粹局限于一国一地，而是将目光集中于“轴心文明”时期的中国、印度文明、古希腊文明之精魂。当然，三者也有细微的区别:东方文化派更多强调东方乃至中国文化的优越感;《学衡》杂志则集中探讨孔子精神、西洋历史、希腊精神、印度哲学之起源等古典性内容，有申发思古之幽情的味道;《亚洲学术杂志》则更为关注当下出现、发生的问题。总之，三者基本可以用“精神文明，其要在于古典。西方之古典，出于希腊、罗马，东方之古典，出于《论语》、《孟子》”⁽¹⁷⁾来概括，他们的终极目标是攫取东、西文明中有益的成分，为当时战后欧洲的重建提供一份精神上的食粮和方向的指引，他们的努力，客观上推动了当时东方文化复兴思潮的高涨。

当然，民初“文化遗民”与文化保守主义的关联并不全是在辛亥革命以后形成的，在他们对西学有一定的认识和了解之后，大体就有“中体西用”的思想倾向，如王玫伯在辛丑年(1901)左右与章梫的信函中有类似的表述:“采西学之长，续中学之短;取汉儒之实，补宋儒之虚。”⁽¹⁸⁾

2.民初“文化遗民”的特异性

尽管民初“文化遗民”与近代文化保守主义有同，但他们的异处也是明显的，具体表现为:

(1)政治(身份)的不同

从中国近代文化保守主义发展七个阶段代表人物的政治倾向来看，他们基本属于“新民”的范围，只是他们关注文化的热情超过政治上的热情。用“进步”观念来评价，他们当为近代社会进步的同路者，中华民国的建立是这种理想实现的一个载体，也是他们理想的寄托;但民初“文化遗民”首要的身份是遗民，其次才是“文化遗民”，因此，他们的文化保守主义是立足于对中华民国的不满，试图以文化接续来表达自己的理想，基本集政治上的“反动”和文化上的“进步”为一体。

(2)对民族(主义)的认识不同

除“国粹派”之外，中国近代的文化保守主义基本不关心民族及民族主义的问题，而民初“文化遗民”对民族主义有自己独到的看法。

“国粹派”对“华夷之辨”较为敏感，刘师培在《读左札记》中认为，研究《春秋》三传，旨在“辨别内外，区析华戎”、“首华夷之界”，⁽¹⁹⁾黄节的《春秋攘夷大义发微》和《黄史》、邓实的《民史分叙》、马叙伦的《古正统志》等文章都把民族问题作为首要论述的对象，他们的真实意图是将倡导民族气节视为发扬国粹、鼓张国魂的手段。

“国粹派”关注国粹的文化保守主义倾向被许多研究者冠以“文化民族主义”的称号，因为他们或“恢复民族精神，试图以复兴中国古学来达到振兴民族的目的”，⁽²⁰⁾或“以整个民族、国家的利益为最终取向”⁽²¹⁾。

民初“文化遗民”虽然也关注国粹，但他们并不与“国粹派”同道，而是基本站在满族统治者的立场上，要么视“中华民国”为夷，要么坚持上古的夷夏观念，视外国为夷，其“夷夏观念”的固执性和落后性，显然易见。因此，无论如何，他们都与“文化民族主义”有巨大的鸿沟。