由本篇第一章的分析，殷虚时代是由牧畜进展到农业的时期，主要的生产依然还是牧畜，但是更高级的新的生产手段已经出现了。所以在这儿刚好是一个社会变革的时期。社会的基础已经在动摇，社会的上层建筑也呈现出一种过渡时代的现象。
大抵人类在最原始的时候，只能靠极简单的工具猎取自然物以营生，当时是只能有一种群聚生活，和禽兽相差不远。当时的性的生活不消说也完全是一种杂婚，便是一切男女都是自然的夫妇。《吕氏春秋·恃君览》上有几句很重要的话，最先道破了这个秘密。
昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备。
这种群聚生活逐渐进化，就因为“知母不知父”的关系，逐渐地便成为母系中心的社会，便是由从前的散漫的群聚变成为血族的团体。这便是人类社会的最初的雏形。在这种团体的初期，婚姻也应该是很杂乱的，换句话说便是纯粹的血族杂婚。这种结婚当然要获得不良的结果，为强族保种起见，必然在本血族团体中渐渐加以制裁，由纯粹的血族杂婚进而至于亚血族群婚的一步。
亚血族结婚，有名的彭那鲁亚家族，这是美国近代的学者摩尔根氏所发见的。摩尔根氏费了他半生的精力研究美洲土人，特别是伊洛珂义人的生活，结果他发现了两个很重要的原始社会的秘密：一个是这“彭那鲁亚家族”，一个便是氏族社会的组织。
美洲土人的家庭中有一种奇异的制度，便是由男性而言兄弟之子皆为子，姊妹之子皆为犹子；由女性而言则反是。又由男性而言凡兄弟之妻皆为妻，由女性而言则姊妹之夫皆为夫。这种遗制与实际生活不符：因为已经被白种人同化。但此遗制若采一夫一妇制的观点则断难说明。继后摩尔根氏在檀香山的土人中才实际发现了这种生活。檀香山的土人在前世纪的上半期都还有一种群婚的习惯，便是兄弟共多妻，姊妹共多夫。成为了公夫公妻之男女间便不相谓为兄弟姊妹，而相谓为“彭那鲁亚”。就因为这样，摩尔根氏便名这种婚姻为彭那鲁亚家族。实际就是一种亚血族群婚，更换一句话说，便是兄弟共多妻，姊妹共多夫。自此习俗发现之后，美洲土人的遗制便迎刃而解，而一切未开化民族的实际生活以及一切文明民族的原始时代大都有这一种现象。
这种现象便是氏族社会的出发点。在这儿形式上是多父多母，但是事实上还是知母而不知父，所以氏族社会的初期依然是母系中心。各个氏族都有一个共同的宗母。
伊洛珂义人的生活便是氏族社会的典型，就摩尔根氏的研究——特别是就伊洛珂义人中的森尼卡族的研究——那儿有几个重要的特征。
森尼卡族有八姓：曰狼氏，曰熊氏，曰龟氏，曰海狸氏，曰鹿氏，曰鹬氏，曰苍鹭氏，曰鹰氏。
（一）各氏有酋长及临时性的军侯，由一氏人中选举，惟军侯可选异姓。酋长之子不能继任为酋长，因系母系社会，男子应归于他族。但酋长之兄弟或姊妹之子则得选任，而且时常被选。选举时男女都有投票权。但其选举应由其他七姓之公认，然后被选举者由全伊洛珂义人同盟之共同评议会任命。酋长之权是纯道德的家长的性质，没有任何强制的手段，在职务上他是森尼卡族评议会及伊洛珂义人同盟的共同评议会的会员。军侯只是在出征的时候，多少有点命令的权柄。
（二）一姓人得以自由罢免酋长及军侯。罢免时也由男女全体出席。被罢免者便复归为庶人。族评议会也有罢免酋长与军侯之权，有时且可以不得该氏人的同意。
（三）同姓严禁结婚。
（四）死者的财产归于同姓人所有。伊洛珂义人所能遗留的财产本来有限，死后即由氏内的近亲分有。男子死时由其同胞之兄弟姊妹及母之兄弟分有之；女子死时由其子女及同胞姊妹分有，同胞的兄弟不能参加。正因为这样，所以夫妇不能相续，父子不能相续。
（五）同姓人有相互扶持，相互保卫，及对于外来侵害的共同复仇之义务。所以个人能得同姓的绝对的保障。如有杀人事件，同姓人为异姓人所杀，即有血的复仇的行动。最初可以调解。凶手的同姓评议会开会，向死者的同姓评议会请罪或赔偿，大概便可以了结。如不能了结时，死者的同姓须任命一人以上的复仇者去向凶手穷追，有杀害他的义务。报复后，复仇者无罪。
（六）每姓在其全族中得专用一定的或一个系统的氏姓。个人的名称即以其氏姓为姓。有此氏姓即有此氏族权。
（七）同姓人得以族外人为养子，或螟蛉其全族。
（八）同姓人有共同的墓地，共同的祀典。
（九）同姓人有评议会，为一切成年男女成员的民主的集合，各人均有同等表决权。由此评议会选举及罢免酋长与军侯，议决血的复仇及以族外人为养子等事项。氏评议会是一姓的主权所在。
这是伊洛珂义人的氏族社会的基础组织，随着进化的程度就同在红色人种中也有多少程度上的不同，有的是已经转移成父系，有的更已经把这个基层组织废弃了。
由这种基层组织再叠累上去，大抵合数姓而为一宗，合数宗而为一族，合数族而为一大同盟。各个阶段的组织大抵和氏姓的基本组织相同。各阶段都有评议会，其会员由下阶段的酋长与军侯组织，在民众的聚集之前开会，凡伊洛珂义人均有发言权，表决权则在评议会。最高的同盟中无何等盟长，但有完全平等的两个军侯。有时亦或合二三族而置一高级酋长，权力甚微，大抵由酋长的一人充任。在评议会召集之前为事件进行的敏活起见，他有独行处理之权。这种同盟的组织也就是将来的国家的基础，但在伊洛珂义人还未发展到国家形成的阶段便被白种人吞并了。
以上是原始社会的进展和氏族社会的大概情形，详见于摩尔根氏原著《古代社会》一书。本文系根据恩格斯氏的《家庭、私有制和国家的起源》摘录的。恩格斯这部书是根据摩尔根的研究及马克思的评注在严密的唯物史观的观点之下综合起来的，所以事实上可以说是摩尔根氏研究的完成者。本文依据了它，也就是这个原故。
社会进展的一般形态已经明了，我们可以回到中国的古代社会上来，中国的古代史事实上是从殷代开幕，是只能从殷代开幕。殷代以前的各种传说，有加以复核的必要。据我所见，中国的古代传说大抵可分为两种：一种是人为的传说，一种是自然发生的传说。
人为的传说如盘古，天、地、人三皇，有巢氏，燧人氏，伏羲氏，共工氏，神农氏等，那个邃古的传说系统显然是周秦之际或其后的学者们所拟议的一种考古学般的推察，而且是很合理的（！）一个推察。便是在宇宙开辟之前只有混沌，继后才有天，继后才有地，继后也才有人。有了人之后最初只是和禽兽一样穴居野处，稍微进步了一点才有鸟巢式的住居。更稍微进步一点才有火的发明，才脱去茹毛饮血的生活。伏羲氏在字面上便表示着牧畜的发明，共工便是表示着各种器械制作的出现，神农便是农业的发明。这真是十二分合理的一种有科学性的推察，然而也就是那个传说系统完全是人造的证明。
黄帝以后的传说，那性质便稍微不同，那儿有一部分是自然发生，有一部分依然是人造。例如五帝和三王祖先的诞生都是感天而生，知有母而不知有父，那便是自然发生的现象。那暗射出一个杂交时代或者群婚时代的影子。又如五帝三王是一家，都是黄帝的子孙，那便完全是人为。那是在中国统一的前后（即嬴秦前后）为消除各种氏族的畛域起见所生出的大一统的要求。
黄帝之名始见于《山海经》，如云“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧”（《海内经》）。大约夏民族的传说是以黄帝为其祖先。又“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎”（《大荒北经》）。犬戎即后世之匈奴，是匈奴与夏民族同祖。《史记·匈奴列传》谓“匈奴其祖夏后氏之苗裔也”，大约也就是根据的这项传说的系统了。
殷、周人之祖先为《山海经》中之帝俊。帝俊即帝喾，亦即卜辞中之高祖，已由王国维证明（见《殷先公先王考》及《续考》）。帝俊在《山海经》中为至上神之“帝”，与黄帝并无血族的关系。
郭璞注《山海经》则云帝俊即帝舜。案，此亦非无故。《山海经》中言帝俊者凡十五处：
（一）“帝俊生中容。”
（二）“帝俊生晏龙。”
（三）“帝俊生帝鸿。”
（四）“帝俊生黑齿。”
（五）“有神……名曰奢比尸……惟帝俊下友。”（以上见《大荒东经》）
（六）“帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓。”
（七）“帝俊生季厘。”
（八）“羲和者帝俊之妻生十日。”（以上见《大荒南经》）
（九）“帝俊生后稷。”
（一〇）“帝俊妻常羲生月十有二。”（以上见《大荒西经》）
（一一）“帝俊竹林在焉，大可为舟。”（《大荒北经》）
（一二）“帝俊生禺号。”
（一三）“帝俊赐羿彤弓素矰。”
（一四）“帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。”
（一五）“帝俊有子八人，是始为歌舞。”（以上见《海内经》）
帝俊之为帝喾者，帝俊生后稷（案，郭璞注此独云：“俊宜为喾，喾第二妃生后稷。”），“又帝俊之子中容、季厘即《左氏传》之仲熊、季狸，所谓高辛氏之才子也，有子八人，又《左氏传》所谓高辛氏有才子八人也。妃曰常羲，又《帝王世纪》所云帝喾次妃诹訾氏女曰常仪，生帝挚者也。曰羲和，曰娥皇，皆常羲一语之变。”（《殷先公先王考》）
帝俊之为帝舜者，以帝俊妻娥皇及羲和与常羲。娥皇、羲和、常羲固一语之变，然此实一事化为二事，一人化为二人。其为一人之娥皇者则女娲传说，其为羲和、常羲二女者则二女传说。
尧“厘降二女子沩汭，嫔于虞”。《列女传》云：“二女长曰娥皇，次曰女英。”《大戴礼·五帝德》云：“依于倪皇。”又《帝系》云：“帝舜娶于帝尧之子谓之女匽氏。”《世本》〔补注1〕作女莹，《古今人表》作女。娥皇、倪皇自即帝俊所妻之娥皇、羲和；女匽即女英，女莹或女乃女英之音变，女英、女匽当即常羲、常仪之音变，古音英常同在阳部，而匽与羲仪则歌元阴阳对转，是则帝俊与帝舜当为一人。
知帝俊为帝喾又知帝俊为帝舜，则帝舜实即帝喾。故《礼记·祭法》“殷人喾而郊冥，祖契而宗汤”，而《鲁语》则云“商人舜而祖契”。
“舜闵在家，父何以？尧不姚告，二女何亲？厥萌在初，何所亿焉？璜台十成，谁所极焉？登立为帝，孰道尚之？女娲有体，孰制匠之？舜服厥弟，终然为害，何肆犬体而厥身不危败？”
于二女之下复言璜台，璜台则当是简狄事，《离骚》云：“望瑶台之偃蹇兮，见有之佚女。”言简狄之下复言女娲，而均系于舜事。盖传闻异辞，混淆不分，有时为二人，有时为一人，故此一并叙述而质问。
象事又叙于殷之先公先王间，下文于上甲微之次，成汤之前复夹以象事四句：
“眩弟并淫，危害厥兄，何变化以作诈，而后嗣逢长？”
王逸《楚辞章句》以此为象事，而王国维疑之，以为所叙“当亦记上甲事，书阙有间，不敢妄为之说”。然知舜即帝喾，则象事叙于此正得其当。且此言“后嗣逢长”，盖承上有扈若有易而言。有扈即有易，王氏已言之，有扈屡与殷人为仇，至上甲微之世始翦灭之，有扈殆象之后嗣，即象所封之“有庳”（见《孟子》）。古庳扈双声（古轻唇音与重唇音无别），而庳易叠韵（古音同在支部），是“庳”字兼有扈、易二音，其音必较扈、易二字为更确。
由上可知五帝三王之本身及五帝三王均为黄帝子孙之传说实乃后人所改造。其在殷人则只知有上帝＝帝俊＝帝舜＝帝喾＝高祖而已。更约言之，则知有高祖一人而已。由高祖一人乃化而为帝俊、帝舜、帝喾三人。
羲和、常羲即娥皇、女英之事于卜辞中亦略有痕迹可寻。卜辞有下列二人名：
“贞子渔有于娥，酒。”（“铁”二六四，一）
“贞有犬于娥，卯彘。”（“前”四，五二，二）
“卯卜贞求年娥于河。”（“林”一，二一，一四）（于犹与也。“求年娥于河”，犹言求年于娥与河。）
“娥”字除固有名词之外古无他用，许慎《说文》云：“娥，帝尧之女，舜妻，娥皇字也。”故此名“娥”之女性（字右从我左从女）当即娥皇，亦即羲和。
“己未宜于，三，卯十牛，中。”（“前”六，二，三）
“己未宜〔于〕，（缺）人，卯十牛，左。”（同上二）
此人名“奇”字，王氏疑“峨”，罗氏谓从义京（见《商录待问编》）。余谓此乃义、京二字之合书，人名合书乃卜辞通例。义京由音而言则当即常羲若常仪（古义、羲、仪均读“我”音，同在歌部，京、常同在阳部）。
虽仅二三例不能有更详细之论证，然人名如此巧合实属异事。大抵《山海经》及《天问篇》中之传说人物，如帝俊、殷王子亥，《天问篇》“该秉季德”之该（即王亥）、季、王恒、上甲微等均见于卜辞（见《殷先公先王考》），则羲和、常羲亦所应有。
由上可知，帝喾之二妃姜、简狄，亦当即娥皇、女英之变。姜生后稷之传说为助祭郊，简狄生契之传说亦为助祭郊。知帝喾高辛氏即帝舜，则姜、简狄亦必即羲和、常羲。神话传说中人物，一人化为二人以上，一事化为二事以上，乃古今中外常有之事。（如羲和在《帝曲》中即化为羲氏、和氏，司星历之二官。）帝喾之本字当为卜辞中之“高祖”，姜、简狄，或娥皇、女英，或羲和、常羲，其初字则当为卜辞中之“娥”与“义京”。
要之（一）五帝、三王同出于黄帝之说为周秦间的学者所改造，（二）五帝古无叠承之迹，其发生祖孙、父子之关系者当在五行生胜说发生以后，后人言五帝者亦无定说，如张守节《史记正义》（“《五帝本纪》第一”注）云：“太史公依《世本》、《大戴礼》以黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝，谯周、应劭、宋均皆同，而孔安国《尚书序》、皇甫谧《帝王世纪》、孙氏注《世本》，并以伏羲、神农、黄帝为三皇，少昊、颛顼、高辛、唐、虞为五帝。”（案，少昊金天氏帝挚，其实当即是契，古挚、契同部，挚之母常仪、契之母简狄，实系一人。）（三）帝喾与帝舜实为一人。（唐尧之名亦属疑问，卜辞称成汤为“唐”。金文《齐侯》亦言“成唐”，疑唐尧即成唐之变。）（四）二女传说古本有之，后世或合而为一人如女娲、女娃、女岐，或分裂之而不相属则如简狄与姜。
故中国有史以前之传说，其可信者如帝王诞生之知有母而不知有父，而且均系野合，这是表明社会的初期是男女杂交或血族群婚。递降如二女传说则是表明社会已进展到亚血族群婚的阶段。娥皇、女英为姊妹而以舜为公夫。舜与象为兄弟而兄弟“并淫”。这正表明娥皇、女英互为彭那鲁亚，舜与象亦互为彭那鲁亚。
这彭那鲁亚家族的亚血族群婚制，自男女而言为多妻多夫，自子女而言则为多父多母。而卜辞中则确有多父多母之征迹。
（一）多母
“祖乙之配曰妣己。”（“前”一，三四，二见；“后”上二及三，三见）；“又曰妣庚。”（“后”上二及三，三见）
“祖丁之配曰妣己。”（“前”一，一七；同三四；“后”上三）；“又曰妣癸。”（“后”上三，二见）
“武丁之配曰妣辛。”（“前”一，一七；同三七；“后”上四）；“又曰妣癸。”；（“前”一，一七，四与妣辛同见于一片；“后”上四，九；四，一〇）；“又曰妣戊”。（“后”上四，八）
罗氏曰：“诸帝皆一配，祖乙、祖丁、武丁三配者，犹少康之有二姚欤？抑先殂而后继欤？不可知矣。”案，实即多妻或多母之现象，即少康之有二姚亦多妻古制之一例证。单言多妻多母，此乃常事，因此习即今人亦有存者。而在卜辞中则有多父！
（二）多父
“戊子卜庚〔寅〕于多父旬。”（“前”一，四六，四）
“贞帝（禘）多父。”（“林”一，一一，一八）
“庚午卜贞，告于三父。”（“林”一，五，五）
此浑言多父三父，亦有于一片中列举三父二父之名者：
“父甲一牡，父庚一牡，父辛一牡。”（“后”上二五，九）
“贞又于父庚，贞又于父辛。”（“戬”七，一）
此父甲、父庚、父辛一片，罗、王二氏以为即阳甲、盘庚、小辛，辞当为武丁所卜，因三人均为武丁诸父，故均称父。案，此与上多妣相参合，实即亚血族群婚多夫多妻之现象，后人伯叔称诸父实亦此现象之孑遗。与伊洛珂义人之遗俗同；后人习以为常而不觉怪异而已。
近年于保定南乡有三商勾刀出土（现归罗氏所有），其一刀列铭祖名为“大祖日己，祖日丁，祖日乙，祖日庚，祖日丁，祖日己，祖日己”；一刀列铭兄名曰“大兄日乙，兄日戊，兄日壬，兄日癸，兄日癸，兄日丙”；一刀则列铭父名曰“祖日乙，大父日癸，大父日癸，仲父日癸，父日癸，父日辛，父日己”。三刀影片具见罗氏所出《梦草堂吉金图录》中卷（《周金文存》亦有拓影），今将其父刀一具拓印如下：
采自《梦草堂》卷三（原大之）
此“大父”王国维谓即《尔雅·释亲》之“世父”，古“世”、“大”字通用。此除二大父一仲父之外亦尚有日癸、日辛、日己三父。视此则商代末年实显然犹有亚血族群婚制存在。卜辞中有此征迹，实物上又有此证明，则此结论实丝毫无可移易。
案，此习于春秋战国时代犹有遗存。《淮南·氾论训》“苍梧绕聚妻而美，以让兄”，注云“孔子时人”。又“孟卯妻其嫂，有五子焉，然而相魏”。
殷代犹保存其先世舜、象亚血族群婚之遗习，故卜辞中颇多母权中心之痕迹。其证据如下：
（一）殷之先妣皆特祭（王氏所发现，详见《殷礼征文》）
此于卜祭之例多至不可胜举，其数比祭先公先王者尤多。王氏曰：“妣有专祭与礼家所说周制大异。”又周制“妣合祀于祖，惟丧祭与始有特祭。……男子于祖则祭其祖；女子与孙妇于妣则当祭其皇祖妣皇祖姑。……妣于升其孙女及孙妇时始有特祭。此外别无特祭之文。商则诸妣无不特祭，与先公先王同。”
（二）帝王称“毓”
“毓”即“后”字。甲骨文酷肖产子之形，子为倒子形，在母下或人下，而有水液之点滴；即毓字亦犹可见其遗痕。王氏说：“毓从每（即‘母’字），从（即‘倒’子）……故产子为此字之本谊。”卜辞有“后祖乙”，后亦用此字。王氏云：“象倒子在人后，故引伸为先后之后。”又屡言“多毓”或“五毓”则为“多后”或“五后”。王氏于此义则本《说文》“后，继体君也”之训，以为此乃先后之后的引伸。案，此实不免倒置。“后”字古无继体君之义，《书·盘庚》屡称“我前后”，“我古后”，“我先神后”，“高后”，“先后”；《诗·商颂》亦云“商之先后”，均非所谓继体君。又《诗·下武》以太王、王季、文王为“三后”，《书·吕刑》以伯夷、禹、稷为“三后”，乃均所谓开物成务之主。故许慎继体君之说实非其朔。余谓“毓”字乃母权时代之孑遗，母权时代宗长为王母，故以母之最高属德之生育以尊称之。“毓”字在古当即读“后”，父权逐渐成立，则此字逐渐废弃，故假借为先后之“后”。其读“育”而固定为“毓”，则当系后来之音变。然卜辞于今王称为王，仅于先王称为“毓”，则女酋长之事似已退下了中国政治舞台。而相距则当亦不甚远。
案，《汉书·律历志》载刘歆批评张寿王殷历云：“寿王及待诏李信治黄帝调历，课皆疏阔。……寿王又移帝王录。舜、禹年岁不合人年。寿王言化益为天子代禹（师古曰化益即伯益），骊山女亦为天子，在殷、周间，皆不合经术。寿王历乃太史官殷历也。……”案此张寿王所根据之历史，在刘歆眼中虽“不合经术”，然由余所考察者则其事均在情理之中。所谓“移帝王录”，盖言寿王所根据之传说系统，与刘歆所根据之三皇五帝之说不合。所谓“舜、禹年岁不合人年”，则舜、禹本非人而是神，或半神半兽之怪物。（因舜即夒即猴子，夏禹后化为黄熊。）化益《天问篇》亦称后益，《古本竹书纪年》亦言：“益干启位，启杀之”（《晋书·束晰传》）。则骊山氏女为天子在殷、周间亦当是事实。骊山氏古称姜姓，此所言或即周姜。《诗·大雅·绵篇》“爰及姜女，聿来胥宇”，周于太王之时犹是女酋长制。此事固在殷、周之间。
（三）兄终弟及
殷代帝王承继多兄终弟及，此为历来史家所已知悉之事实，王氏《殷先公先王考》之后附有殷代世数异同表，今揭录如下（见下页），而略损益之：
然此表实不可尽信：（1）自盘庚迁殷至纣之灭，《古竹书》既言有七百七十三年；此表自盘庚至纣仅八世十二帝，每帝在位年限，平均当在六十年以上，此不近情理。（2）卜辞中有多数人名疑于帝王者。如祖丙、祖戊、中己、南壬、小丁、小癸、下乙、王等，而均为前籍所无。（3）盘庚以后之世系年限既有可疑，则盘庚以前之世系年限更不敢遽信。
惟此表有一重要之指示，则殷代之兄终弟及制为历来史家所承认，而于卜辞亦得到了实物上之证明。三十一帝十七世而直接传子者仅十一二三，兄弟相及者在过半数以上。前人知其然而不知其所以然，案，此实即氏族社会所必有的现象。所谓父子亦不必便是真实的父子，诸父固可称父，妻父亦可称父，凡母之夫均可称父。《书·无逸》周公称述殷之帝王，曰：“其在高宗时旧劳于外，爰暨小人。”“其在祖甲不义为王，旧为小人。”古时的小人就是庶民，如今人所谓“小百姓”，与贵族的“君子”是成对待的；则可知高宗（武丁）祖甲（以次第而言当为帝甲，因与“帝甲淫乱”之说不相合，前人以为太甲），都是外族入赘。其他的帝王也就可以类推。
以上四项（一）亚血族群婚，（二）先妣特祭，（三）帝王称“毓”，（四）兄终弟及，均系以母姓为中心的氏族社会之现象或其孑遗。此外氏族社会之民主的政治组织，评议会，在卜辞无可征考，然于旧文献中则犹有痕迹可寻，如《盘庚篇》中便包含有这项史实的残影。
（一）“盘庚迁于殷，民不适有居，率吁，众戚出矢言。……王命众悉至于庭。”（《盘庚上》）
（二）“盘庚作，惟涉河以民迁，乃话民之弗率。诞告用亶。其有众咸造，勿亵在王庭。”（《盘庚中》）
（三）“盘庚既迁，奠厥攸居，乃正厥位，绥爰有众。曰……今予其敷心腹肾肠，历告尔百姓于朕志。”（《盘庚下》）
看这民众者聚集在王庭，一族的元首向大众表示意见，这正是评议会的现象。这个现象刚好可用《周礼》的外朝之政来证明。
“小司寇之职掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。其位：王南乡，三公及州长百姓北面，群臣西面，群吏东面。小司寇摈以叙进而问焉。”（《周礼·秋官》）
“朝士掌建邦外朝之法。左九棘，孤卿大夫位焉，群士在其后。右九棘，公侯伯子男位焉，群吏在其后。面三槐，三公位焉，州长众庶在其后。”（同上）
《周礼》大约是纂成于晚周的文献，在晚周犹有遗存的评议会制，在殷代当然存在，惟惜卜辞过简，实不能寻出积极的证明。
族的联带行动于卜辞中每有整族出征之事。例如：
（一）“（上缺）迟挈王族从页古王事。”（“前”七，三八，二）
（二）“贞令多子族从犬侯寇周古王事。”（此片由一片折而为二，“前”五，七，七及“前”六，五一，七）
（三）“贞令多子族从犬暨页古王事。”（“前”六，五一，七）
（四）“癸未令斿族寇周，古王事。”（“前”四，三二，一）〔补注2〕
于卜辞之外，则殷人为周所灭之后，整氏整族沦化为奴隶，《左氏》定四年传有下列一项文献：
昔武王克商，成王定之，选建明德以藩屏周。故周公相王室以尹天下，于周为睦：分鲁公以大路大，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，条氏、徐氏、肃氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，……因商奄之民，命以《伯禽》而封于少皞之虚。分康叔以大路、少帛、茷、旃旌、大吕，殷民七族，陶氏、施氏、繁氏、氏、樊氏、饥氏、终葵氏……命以《康诰》而封于殷虚。
大抵殷人乃为一大同盟，其中不仅一族。由上项文献已知有十三族存在，此外如《史记·殷本纪》：
契为子姓，其后分封，以国为姓，有殷氏、来氏、宋氏、空桐氏、稚氏、北殷氏、目夷氏。〔补注3〕(www.xing528.com)
司马贞《索隐》以为北殷氏“《世本》作髦氏。又有时氏，萧氏，黎氏。然北殷氏盖秦宁公所伐王，汤之后也”。
《秦本纪》：“宁公二年……遣兵伐荡社，三年与亳战，亳王奔戎，遂灭荡社。”——《索隐》云：“亳王盖成汤之胤，其邑曰荡社。”
由《史记》与《世本》合又可得十氏。萧氏与分锡于鲁者同，黎氏当即饥氏，《商书》“西伯戡黎”，《史记》作“饥”，当即此氏。合计可得二十一氏：
条 徐 萧 索 长勺 尾勺 陶 施 繁 樊 饥（黎）
终葵 殷 来 宋 空桐 稚 北殷（髦亳） 目夷时
卜辞所谓“多子族”大约即包含各种子姓之族而言。族名每多与地名相合，卜辞中地名甚多，然与此二十一氏相合者少见。殷或即是“衣”，王国维谓“殷本声，读与衣同，故《康诰》‘殪戎殷’，《中庸》作‘壹戎衣’。郑注：‘齐人言殷声如衣。’《吕氏春秋·慎大览》‘亲如夏’，高注读如衣，今兖州人谓殷皆曰衣。”宋当为“商”之转。卜辞中有“商”有“衣”而无“殷”字。徐疑即徐夷，金文作。卜辞中有地名曰“余”者或即其初地。
要之，殷人之社会尚为氏族组织。有事则整族出征，国亡则整族化为奴隶。
然而此种社会在卜辞中已有崩溃之征迹，今请分述如下。
氏族社会的根本精神是氏族联带的公产制，这在中国的古代学者早就明了了的。《礼运篇》上有几句孔子所说的话——《礼记》本来是汉儒的纂集，说话者究竟是否孔子虽然是一个问题，但本文的眼目不重在言说的人，是重在言说的本身。所以这下面的几句话即使是汉儒的言论也很值得征引。
大道之行也天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
这几句话中有一二点是后人的臆说，如“矜寡孤独”是后来的现象，“男有分，女有归”也应该掉转来说，因为当时是女子承家，男子出嫁。但除掉这一二点的臆说外，大体上道破了原始公社社会的秘密。所谓“不独亲其亲，不独子其子”的现象，其实也就是亲多子多的彭那鲁亚的家族。
在这种社会里面一切都有联带性，一个社会直截了当地说时便如现在的一个家庭。每个家庭都是“各尽所能、各取所需”的小规模的大同社会，这儿不容许有个人积攒私房的现象。但如普通的家庭在产业渐渐发展的途中，便有积攒私房的现象发生；终至于公开的容许私有（分爨），原始氏族社会也就因产业发达的结果，终不能不容许财产的私有了。
殷代，大约就在它的末年，已经有私有财产的成立，如本论第一章中论商行为的一项所举出的各项锡贝的记事，便是这项重大事变的证明。那时的王侯虽然以极少数的货贝宝物赐予其臣下，但那证明族的公有物俨然成为了王的私有，而臣庶也能有私有物的公然的权利。王的这种赏赐权不消说本是社会的反映，可知当时的社会已渐渐的在脱出氏族制的藩篱。
锡朋的纪录在卜辞中仅一见。
“庚戌贞锡多女有贝朋。”（“后”下八，五）
朋上不冠以数目当系一朋，卜辞之已著录者就余所见已将及万片，而锡贝之事仅此一见。可见品物私有之权虽已出现而为时未久。
又卜辞中无攘盗窃夺等类之文字，然无几何时《商书》之《微子篇》便有下列数语：
“殷罔不小大，好草窃奸宄。……小民方兴，相为敌仇。……今殷民乃攘窃神祇之牺牲。”（末句《史记·宋微子世家》引作“今殷民乃陋淫神祇之祀”。）
此文可信与否尚属疑问，惟“中国政治与文化之变革莫剧于殷、周之际”〔补注4〕，王国维于《殷周制度论》中已早有揭发。惟王氏于社会学惜未有涉历，知其然而未知其所以然，遂盛称“周公之圣与周之所以王”。此亦时代限人无可隐讳之一实例。殷、周之际当即所谓“突变”之时期，如水然，水由摄氏零度至九十九度为渐变，其变化之迹不甚显著，至百度则突变而为沸腾。
个人间攘夺的行为在卜辞中虽不可见，而族与族间的攘夺行为则异常剧烈。卜辞中为征伐贞卜的事项极多，罗氏所考释者已有六十余条，王氏《戬释》亦有二十余条，此外残缺不全及散见于诸家著录者尚不止此数。
从这多数的征伐事项中，可以抽绎出下列的几项知见：
（一）殷民族的敌人
殷民族的根据地在现在河南的黄河流域一带，其四围的敌人有土方、方、狗方、井方、洗方、人方、马方、羊方、苴方、林方、二封方、三封方、盂方、下勺、粪方等族。就中土方与方二者与殷人所发生之关系最多，战争也是频繁、最剧烈；均远在殷之西北部，当即狁之二族。（详《甲骨文字研究·释臣宰篇》附《土方考》。）
（二）参加战争之人数
人数至多有上五千者，其次为三千，其余多不言人数。〔补注5〕
（1）“丁酉卜贞今者王人五千征土方，受有祐。三月。（“后”上三一，五）
（2）“丁酉卜贞今者，王人五千方。”（“后”下一，三）
（3）“贞今者，王伐敔方（登）人五千乎（战）。”（“前”七，一五，四）
（4）“庚子卜宾贞勿登人三千乎方，弗受有祐。”（“前”七，二，三）
（5）“（上缺）人三千乎伐方，受。”（“后”上一七，一）
（6）“（上缺）登人三千乎战。”（“前”六，三八，四）
（7）“丁酉卜贞勿登人四千（下缺）。”（“铁”二五八，一）
五千三千为数似甚微末，然卜辞杀人有一次至二千以上者：
“八日辛亥，允伐二千六百五十六人。”（“后”下最末一片）
此所伐者当系俘虏。俘虏一次可杀至二千六百以上，则战征之剧烈殊可想见，参加战争之人数也当不止三千五千。《史记·周本纪》载牧野之战“帝纣闻武王来，亦发兵七十万人距武王”，此虽不免夸张，然亦有说。盖当时乃整族之行动，犹言动员全殷人以与武王为敌。诗《大雅·大明》言“殷商之旅其会如林”，此亦言其多。古人之原始林与后人对于林字之观感，当尤有不同。
（三）俘虏的用途
俘虏于杀戮之外卜辞中多有用为牺牲之纪录。今略举二事以示例：
“甲寅卜贞三，卜用血，三羊，册，伐廿，鬯卅，牢卅，三，于妣庚。（“前”八，一二，六）
“癸未卜御妣庚，伐廿，鬯卅，卅牢，“”三，三。”（“前”四，八，二）
此所谓“二”“三”之“”字（在原文为以手捕人之形）与古“孚”字同意（古金中“俘”字均作“孚”，从爪子），“服”字从此。此与牢鬯之数同列，自为人牲无疑〔补注6〕。
然除杀戮用牲之外，卜辞已有奚奴臣仆等字。奚奴之从俘虏而来于字形已显著，今将俘奚奴四字之字形揭示如下，一目即可了然。
（四）奴隶的用途
奴仆臣妾等字既已存在，可见当时确已有阶级存在。其奴隶的用途亦约略可以考见。
其一，用作服御
此于仆字之字形表现得最为分明。骨文“仆”字作象人形，头上负辛，辛者，天也，黥也。黥形不能表示，故以施黥之刑具以表示之。辛即古之剞劂（详见《甲骨文字研究·释支干》之辛字下）。人形，头上有黥，臀下有尾，手中所奉者为粪除之物（箕中盛尘垢形），可知仆即古人所用以司箕帚之贱役。
其二，用于牧畜耕作
用于牲畜者本论第一章中曾举“戊戌卜大占奴，癸巳卜令牧坐”一事。牧与奴同列于一片，则当如《左传》“马有圉，牛有牧”（昭七年）之牧。
用于耕作者由下列一事可以推察。
“贞叀小臣令众黍。一月。”（“前”四，三〇，二）
小臣即是奴隶，此为小臣所命令之“众”亦为奴隶无疑。
其三，常备军警
当时似已有常备军警之设置。如屡见之“”字（或从女）即后之“竖”字，似为国境上四方之戍卒。如曰“有来自西”，“有来自北”（见“菁华”）。又“三日丙申允有来自东”（“前”七，四〇，二），“贞其自南有”（“铁”一一五，三），“贞云来自南？”（“戬”三五，一二）是东西南北皆有，而来报者则为疆理杀伐之事。“”即“竖”字，由后义以推之，则殷人已用奴隶为戍卒〔补注7〕。
又有“臣”字。臣亦奴隶之古称。《左氏》僖十七年传“男为人臣，女为人妾”，卜辞言臣者有下举诸例：
“乎多臣伐方。”（“前”六，三一，三）
“贞乎多臣〔伐〕。”（“戬”一二，一一）
“贞勿乎多臣伐方，弗〔受有右〕。”（“林”二，二七，七）
此以“多臣”从事战争，亦用奴隶为军警之一例。
用奴隶为军警事，希腊、罗马的古代均有之，今人亦犹是，如英国人用印度人为巡捕，法国人之用安南人为巡捕。中国俗谚有“好铁不打钉，好儿不当兵”之语，或即此古代风俗之遗意。
（五）奴隶的私有
在氏族社会之末期亦不能无奴隶，然其奴隶与他种生产品物相同，必为族所公有。待他种生产品物已可成为私有，则奴隶亦可成私有。奴隶私有乃周代经常之制度，周彝中锡人民臣仆之例至多，惟于殷彝中则少见。前举《阳亥簋》有“休（锡）臣三家”语，惟此是否殷器，不敢断言《鼎》有“公锡仆”语，大约因其中有“作文父日乙宝尊彝”语之故，罗氏收入《殷文存》，然其铭首为“唯八月初吉，辰在乙卯”，初吉乃周制（王国维说，见《生霸死霸考》），则此器当是周初之制作。
卜辞亦无锡臣仆之纪录。上举“贞锡多女有贝朋”一例，“多女”不识为受锡之人，抑所锡之物，如“多女”与“贝朋”为同例，则以人为锡之事便仅此一见。
此外有如下列二语：
“子渔有从。”（“前”五，四四，三）
“贞子渔亡其从。”（“后”上二七，二）
子渔系人名，已见前。此二从字不知是否即为奴隶，如此作仆从解，则殷代当时奴隶已可私有。然辞语太简，实不敢断定〔补注8〕。
要之奴隶即使已有私有之事，在殷代中可说仅见其萌芽，如周人经常之奴隶制当时可能还未确立。故殷代当将亡国之时，《商书·微子篇》中有云“商其沦丧，我罔为臣仆”，这是怕国亡之后会惨遭屠戮，欲求为奴隶而不可得。这种观念和宗周以来的诗人便大不相同。《小雅·正月篇》曰“民之无辜，并其臣仆”，同一是怕亡国之语，而此则直接怕当奴隶。这正表明着时代的不同。
由上各项的分析考核，可知殷代已到氏族社会的末期，一方面氏族制度尚饶有残余，而另一方面则阶级制度已逐渐抬头。
此事如与周代作比较研究，则更明了而显著。王国维的《殷周制度论》亦有见于此，其总纲曰：“周人制度之大异于商者：一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。”其说大抵近是。然此乃时会使然，即经济状况已发展到另一阶段，自不能不有新兴之制度逐渐出现。于理非一人一时之所能为，于事亦实非一人一时之所能就。即如周公本人在初犹实践兄终弟及之制，于武王没后，自践图籍而为天子。继因管、蔡反对，以至兄弟交争而以兵戎相见，殷之武庚乃乘机而起叛乱。管、蔡乃传子传嫡制之前驱，武庚乃奴隶叛乱的首出者，周公乃一乘时得势之时代儿而已。周公在位七年之间，与成王成为对立，与召公、君奭亦不相容，读《周书·金滕》、《君奭》诸篇，当时时事了如指掌。
同姓不婚之制亦非始于周初。《周礼》有仲春通淫之习，地官媒氏掌万民之判，“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之。司男女之无夫家者而会之”。这犹是杂交时代之孑遗，女子欲求贞节者公家犹须加以禁止。此习于春秋时代犹有残存，如《风》之《桑中》，一人而御孟姜、孟弋、孟庸三女，《郑风》之《溱洧》，男女殷盈，相谑而乐，所歌咏者均即此事。《墨子·明鬼篇》言：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林（《风》之《桑中》即此），楚之有云梦（宋玉《高唐》《神女》二赋即叙此事）也，此男女之所属而观也。”亦即此野合之遗习（详《甲骨文字研究·释祖妣篇》）。故“观社”在《春秋》为非礼（庄二十三年“三传”），宋公享晋侯于楚丘，请以《桑林》而荀辞（《左氏》襄十年传）。
野合之习犹有孑遗，则男女有同姓者自在意中。《左氏》昭元年传，子产对叔向评晋侯之疾，曰：“男女辨姓，礼之大司也，今君内实有四姬焉。”一国之君侯且犹是，其他一般之风习更不言可知。此同姓不婚之制决不始于周初之铁证。
古人之庙亦大有秘密。庙实即古人于神前结婚之所。庙后有寝以备男女之燕私。《诗》之《斯干》、《楚茨》等篇所咏者均是此事。《月令·仲春之月》有下列二节：
（一）“是月也，玄鸟至。至之日以大牢祠于高禖，天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓，授以弓矢于高禖之前。”
（二）“是月也，耕者少舍。乃修阖扇。寝庙毕备。毋作大事以妨农之事。”
此与仲春通淫之事恰相印证。所谓“祠高”，与驰祖、观社等实系同类事，此时即天子后妃亦须参加。所谓“农事”也就是男女间的大事。后人狃于后世之文明习俗而每欲为古人讳，然古人固自以为国家之大礼大典，不惟丝毫无所隐讳，如无故而不奉令者反有处分。这可见社会进化之一斑了。
要之殷、周礼制固大有不同，然礼制非一朝一夕、一手一足之所成则殊可断论。大抵所谓礼仪三百、威仪三千，即酝酿于成周一代而集成于周末之儒家。
［附白一］
本文原拟分为三章，第三章论当时之精神文化。此命题内所有事当为文字、艺术、宗教、历数等，但文字一项商氏《类编》之作即此整个之工作。大抵当时文字尚未脱原始畛域。（一）象形文字在百分之八十以上。（二）每字之结构无定制。（三）字多合书，如人名、地名、月份、数字等。（四）亦有析书之例，如“宾”字、“犁”字等。由此可得之结论则殷代文字尚在创造之途中，此与生活状态及社会情形，恰相适合。
艺术十分幼稚，亦因卜辞过于单简，无多可论。其见于卜辞者有舞、有伐，皆用诸祭祀；乐器则有鼓、有磬、有龠、有小笙之和、有大箫之言（详见《甲骨文字研究·释和言篇》），亦均用于祭祀。
宗教颇有可观，因卜辞本身即宗教之资料。凡言原始宗教或宗教之起源者不可不读卜辞。大抵宗教实起源于生殖崇拜，其事于骨文中大有启示。如祖先崇拜之祖妣字，实即牡牝器之象征。（骨文“祖”字作“且”，“妣”字作“匕”。）一切神均称“示”，“示”字作“”或“”，实即生殖器之倒悬。又如上帝之帝本象花蒂之形，其意亦重在生殖。凡此等详细论证可于《甲骨文字研究》中《释祖妣篇》以求之。惟于此有略当申论者，则原人眼中之宇宙实为一神秘不可思议之宇宙，俨若万事万物均为神，观其每事必卜，而每卜必仰之于龟甲兽骨，即可得其仿佛。然卜辞中之社会已有阶级产生，故卜辞中之神亦已有“上帝”出现。卜辞言帝之事虽有而罕见，帝之性质无可多言，惟据《山海经》则帝即帝俊，即殷人之祖先帝喾，则上帝自为人格神无疑。且上帝崇拜必即祖先崇拜之延长，之必即生殖崇拜之扩大。
历数则于《甲骨文字研究·释五十》、《释支干》二篇言之甚详。惟有一可注意之事，则卜辞中极普遍之十二辰文字与古代巴比仑十二宫之星象颇相暗合。此事过于进展，与当时之社会不相应，足证其为外来。得此于数千年成为悬案之十二辰始获得其究竟之说明，中西文化于上古即已有交流之事于文献上亦获得其佐证。
［附白二］
本文自去岁九十月间起稿迄今刚及一年，中间牵于人事，屡作屡辍，稿成全部更易者亦四五次，故文气每多不贯之处，又因印刷上之关系，凡原文原字均不便过于征引，读者如有不明之处，可于篇后所列举之参考书以求之。拙著之《甲骨文字研究》与此自是辅车唇齿。
1929年9月20日脱稿
本篇所引用各种研究材料之略符：
（一）铁……《铁云藏龟》不分卷
（二）前……《殷虚书契前编》八卷
（三）后……《殷虚书契后编》上下二卷
（四）菁……《殷虚书契菁华》一卷
（五）戬……《戬寿堂所藏殷虚文字》一卷
（六）余……《铁云藏龟之余》一卷
（七）遗……《铁云藏龟拾遗》一卷
（八）林……林泰辅编《龟甲兽骨文字》二卷
（九）明……明义士编《殷虚卜辞》一册
本篇重要之参考书籍：
（一）《增订殷虚书契考释》三卷
（二）《戬寿堂所藏殷虚文字考释》一卷
（三）《海宁王忠悫公（国维）遗书全集》
（四）《殷虚文字类编》十四卷
（五）《殷虚古器物图录》一卷，《附说》一卷
（六）《殷文存》上下二卷（罗振玉编）
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〔补注1〕 唐人司马贞《史记索隐》引《世本》，因避李世民（唐太宗）之讳，均改称《系本》，今复旧。
〔补注2〕 此数例中的“古王事”，“古”字当是动词。《诗经》中屡言“王事靡监”，即此“古”字义，殆同假为“固”。“挈”字“寇”字均不确。“挈”当释为“以”，“寇”当释为“聘”。
〔补注3〕 目夷氏较晚，乃春秋时宋公子目夷之后。其后音变为墨胎氏，墨翟盖出于此。
〔补注4〕 王氏此说实言之过甚。殷末与西周并看不出有若何剧变。例如青铜器便完全无法辨别。王氏因以东周之礼制与卜辞相比，故觉其相异耳。实则“周因于殷礼，所损益可知”，孔仲尼在两千多年前的判断，仍较可靠。
〔补注5〕 有多至一万或三万者。《库方甲骨》三一〇片“辛巳卜贞登妇好三千，登旅一万，呼伐苟”。又《殷契粹编》一一七一片“癸卯卜，□获□□其三万”，所获如有三万，则出师之数当亦不相上下。
〔补注6〕 《殷契粹编》七二〇片“戊辰卜有，妣己一女，妣庚一女”，足证乃女俘，所谓奚也。“伐廿”云云，所伐当是男俘。此二例所记者为妣庚，亦是女性，故于男牲之外，复以女奚为牲。
〔补注7〕 释“”为“竖”，乃罗振玉说。今案此释不确，乃古文“鼓”字，鼓旁有人守之，当是“”字，假为凶咎之咎。说详《卜辞通纂》考释八七——八八页。
〔补注8〕 近据安阳小屯地下发掘情况，大型之墓（可能是殷之王陵）有大量人殉之外，亦有简陋的小型墓葬有人殉者，甚至以小儿为殉，可见殷代确已有私人奴隶。
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