历史学研究：新疆佛教壁画的高昌时期与鸠摩罗什译经

鸠摩罗什译经和北凉时期的高昌佛教

鸠摩罗什译经和北凉时期的高昌佛教^[1]

龟兹高僧鸠摩罗什是我国佛教史上著名的翻译家和佛学家。他曾受后秦王姚兴之邀，于弘始三年（公元401）到长安译经弘法，至弘始十五年（公元413）圆寂于长安，前后12年共译经35部，294卷。^[2]他译经态度严谨，“一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然”^[3]。辞朴意赅，义理清晰；文辞通顺流畅，清雅优美，易读易懂。同时，他在译经中所宣传的佛教思想，又符合当时社会和宗教发展的需要。因而，这些经籍很快便在全国流传开来。

位于连接西域和中原陆路交通枢纽的高昌，崇信这位成长于西域龟兹又在中原翻译佛经的鸠摩罗什所弘扬的佛学思想。大约在鸠摩罗什逝世7年后，且渠蒙逊建立的北凉政权便占领了高昌，直到460年北凉灭亡，前后统治约40年。^[4]在442年之前，北凉定都凉州，高昌为其一郡，我们称为高昌郡时期。442年之后，北魏统一河西，北凉王朝迁都高昌，我们称为凉都高昌时期^[5]。由于且渠蒙逊“素奉大法，志在弘通”，其子无讳、安周等迁都高昌后，均继承父业，推行佛教政治，自称法王，拜高僧为国师，凿窟修寺，塑像画壁，使佛教在高昌得到迅速发展，出现了高昌佛教史上的第一个兴盛期。

我们收集整理高昌北凉时期的遗物和遗迹，对其佛教发展进行探讨，发现高昌与鸠摩罗什所译之经及其佛教思想的关系十分密切。今仅就其抄经、石塔、碑刻和石窟壁画等进行探讨。

高昌出土北凉写经

古代高昌，即今吐鲁番地区，包括今吐鲁番市、鄯善和托克逊县。1949年以前，这里出土的佛经大都被外国人拿走，或流散国外。有纪年可考，能确定是北凉时期抄写的佛经现知有8件，分别叙述于后。

一、高昌郡时期的写经

1.《妙法莲华经·方便品》抄本残叶，鄯善县吐峪沟出土。抄本末署款曰：“岁在己巳，承玄二年六月十二日，令狐岌为贤者董毕狗写讫校定。”^[6]“承玄”是且渠蒙逊的年号，其二年当为公元429年。

《妙法莲华经》，鸠摩罗什于弘始八年（公元406）夏译出。《出三藏记集》卷八《法华宗要序》说：“什自手执胡经，口译秦语”，并与“四方义学沙门二千余人，更出斯经，与众详究”。该经被认为是“诸佛之秘藏，众经之实体也”。这是现知该经较早的抄本之一。据说其“笔致奇谲，隶书味很浓”。

2.《佛说首楞严三昧经》抄本残叶。该残叶收录在黄文弼先生所著《吐鲁番考古记》中，据说出土于吐鲁番。残存18行，行22字，为经文的最后部分，起“议声治波罗”，止于“闻佛所说，欢喜奉行”。后面标题“佛说首楞严三昧经下”，下方书“清信士史良奴所供养经”。末尾跋曰：“维太缘二年，岁在丙子四月中旬，令狐廉嗣于酒泉劝助优婆塞史良奴写此／经。愿以此福所往生处，常遇诸佛贤圣，深入法藏，辩才无碍，与诸菩萨而为善友（是）／游十方，舍身先生弥勒菩萨前，（也闻）设法悟无生忍要值贤劫千佛，心终（？）不退于无上菩提。”“太缘”是且渠牧犍的年号，其二年为公元436年。

《首楞严经》在《出三藏记集》中记载有七译，此抄经勘定为鸠摩罗什所译，《出三藏记集》称为《新首楞严经》，翻译的具体年代不详，释弘充在《经序》中称其为“神通之龙津，圣德之渊府也”。

3.《大方等无想大云经》抄本残叶，吐鲁番出土。其跋语曰：“缘禾三年，岁次甲戌九月五日，于田地城北刘居祠写此尊经。”^[7]“缘禾”三年应是公元434年，田地城，即《初学记》卷七所记前凉“置高昌郡，立田地县”之田地城。该经为玄始六年（公元417）北凉国师昙摩谶所译。

二、凉都高昌时期的写经

主要是北凉王且渠安周所供养经，有：

1.《持世经》第一抄本残叶，鄯善县吐峪沟出土。存卷末题记“持世第一，岁在已丑，凉王大且渠安周所供养经。吴客丹阳郡张杰祖写，用纸廿六枚”。此抄本未标明年号，只书写于“己丑”，且渠安周时的“己丑”当为承平七年，即公元449年。^[8]

《持世经》，“晋安帝时，天竺沙门鸠摩罗什以伪秦姚兴弘始三年至长安于大寺及逍遥园译出”^[9]。该经以佛为持世菩萨之请问而宣扬“大乘之法门”。

2.《菩萨藏经》抄本残叶，也出土于吐峪沟。其跋语：“岁在己丑，凉王大且渠安周所供养经。”^[10]且渠安周时期的“己丑”应是公元449年。

3.《佛说菩萨藏经》第一抄本残叶。该抄本为清人曾炳焕所得，王树楠《新疆访古录》说，出土于鄯善吐峪沟。共抄经文52行。末题“佛说菩萨藏经第一一校竟／大凉王大且渠安周所供养经／承平十五年，岁在丁酉／书吏臣樊济写／法师第一校／法师第一校／祠主”，末尾题“廿六纸半”。该抄本与上件同为一经，但抄写年代为公元457年，相距8年，距北凉灭亡仅3年。

《出三藏记集》卷二记载“《菩萨藏经》3卷，一名《富楼那问》，也名《大悲心》，或为二卷”，是鸠摩罗什所译。经中叙述佛答舍利弗问，指出要“初明十世界之十佛，使结坛受持，作生身供养”。

4.《十住论》第七抄本残叶，鄯善县吐峪沟出土。该残叶末题：“凉王大且渠安周所写经，愿一切众生，深解实相，悟无生□。用纸廿三张。”^[11]题记中未署年号。

《十住论》是《十住毗婆沙论》之略名，为鸠摩罗什所译，但翻译年代不详。

5.《华严经》第二八，出土于鄯善县吐峪沟。末题：“凉王大且渠安周所供养经，廿纸。”^[12]该经为天竺禅师佛陀跋陀罗所译。

据《敦煌遗书总目索引》载日本人中村不折藏目记录，另有一件《华严经》也为“吐鲁番出土（六朝经）。此残卷第2卷与且渠安周供养经同一笔，纸墨也同，正是同一经卷之断离”。

此外，《敦煌遗书总目索引》收集了中村不折藏经0818残经13种，系新疆鄯善吐峪沟出土，其中有“北凉末残经”。又有0890号吐鲁番出土北凉抄经5件等。但我们不能目睹这些遗物（包括上述8件）的真迹，无法进行深入研究。

从这些抄经中，我们可以看出北凉时期的高昌，抄写佛经之风盛行。

如上所述，我们现知有纪年的这8件北凉时期抄写的佛经中，就有6件为鸠摩罗什所译，可见鸠摩罗什的译经对北凉高昌佛教的重要性。同时，在抄经的题跋中提出要“深入法藏”、“辩才无碍”、“舍身先生弥勒菩萨前”、“设法悟无生忍”、“不退于无上菩提”等等，甚至连国王且渠安周在书写的《十住论》中也指出“愿一切众生，深解实相，悟无生忍”。这里提出的“实相”、“无生忍”等等，均在鸠摩罗什的佛教思想中占有重要的地位，显然可见高昌崇信鸠摩罗什佛学思想之一斑。

高昌故城“E”遗址出土的石塔

20世纪初，德国探险队在高昌故城“E”遗址，当地群众称为“可汗堡”，盗掘出两座石塔，并拿到本国，现存德国柏林印度艺术博物馆。我们只能根据德国发表的图版进行研究。^[13]

这两座石塔仅存塔基、塔身和莲花瓣状的覆钵顶。塔基呈八面体，每面上方凿一八卦符号，其下以阴线刻出一身供养天人。塔身为圆柱体，上端雕出八个圆拱形龛，龛楣呈尖顶，饰火焰纹。龛内的浮雕像，有七身是佛，结跏趺坐于莲上，两手持禅定印，佛的袈裟或披双肩，或绕两肩。从该塔图版上我们看到，另一身像头戴三髻珠宝冠，佩项圈、臂钏，交脚坐莲上，两手也持禅定印置腹前，当为弥勒菩萨。将这两塔的图版相互对照可知，龛内雕刻的图像为过去七佛和弥勒菩萨。龛下方镌刻《佛说十二因缘经》。其中“宋庆”所造石塔比较完整，红砂石质，残高66厘米。另一座残高仅27.7厘米，塔基的人物线刻像残破，但存八卦符号。圆柱体塔身也镌刻着经文。

这种石塔在河西地区出土较多，且多为北凉时期。^[14]吐鲁番出土这两座石塔刻工较细，线条流畅，书法也较隽秀，与敦煌三危山和程段儿石塔的时代相近，可能是凉都高昌时期的遗物。

造塔是佛教所宣扬的功德之一，佛经宣称“若人起大塔于如来生处、转法轮处。若人取小石为塔，其福等前……以所为同故，其福无量”^[15]。这种雕刻七佛一菩萨图像和镌刻十二因缘经文的石塔，与鸠摩罗什所译的禅经相关，当时的北凉广为流行。如他所译的《禅秘要法经》，在叙述作种种系念思维时说：“行者但观无我……尔时忽见释迦牟尼影，见释迦牟尼影已，复得见过去六佛影。”各佛均伸右手摸行者头，自报名字，分别为毗婆尸、尸弃、毗舍、拘楼孙、迦那含牟尼、迦叶毗和释迦牟尼佛共七佛，并说“是汝和上，汝观空法，我来为汝作证”。即见七佛均放大光芒，“释迦牟尼为行者说四真谛，分别苦、空、无常、无我，诸法空义，过去六佛也分别说十二因缘”。此后仍继续禅定，系念谛观，“值遇一生补处菩萨，号曰弥勒”。禅定观想修习法，不仅在鸠摩罗什译的禅经中多次提到过去七佛一菩萨和十二因缘，而且在他翻译的其他经中也比比皆是，如他译的《千佛因缘经》就说，梵德王、五百梵志……都是“聆听过去佛说十二因缘和四谛法，最终修成贤劫千佛”的，并说，当他们在观想中见到这些佛时，其足下有“十二因缘文字相现”。既然现在贤劫千佛是缘起于观过去七佛一菩萨和十二因缘文字而修成佛的，那么，这一内容当然是佛教徒禅观修习的主要课程，被认为由此岸世界到达彼岸世界的重要途径。

至于这两座石塔圆锥形塔身上，佛像足下镌刻的十二因缘经，宋庆塔最为清晰完整，共有35行：

佛说十二因缘经／闻如是一时佛／在舍卫国祇树／给孤独园尔时／世尊告诸比丘／如来成就十力／自知无著在大／众中能师子吼／转无上梵轮度／脱众生照有々／色々习此色尽／此色出要观此／痛想行识々习／尽识出要囚是有／是此生则生无／明缘行々缘识々缘／名々色々缘六々入々缘^[16]／更々乐々缘受々缘爱々／缘取々缘有々缘生々／缘死々缘愁苦／□不可称计因此／五阴之聚有此／习法此灭则灭／此无则无无明尽／则行々尽々则识々／尽々则名々色々尽々／则六々—入々尽则更々／乐々尽々则受々尽々／则爱々尽々则取々—／尽々则有々尽々则生々／尽々则死々尽令／则愁々忧々苦々／々尽々是名得道／宋庆／妻张。

另一座石塔的文字与此完全相同，只是在后面又多刻了四行：“诸行无常／是生灭法／生灭法已／□灭为乐。”

僧祐在《出三藏记集》卷二中记载《十二因缘经》有二译：一为汉安世高，一为西晋竺法护，但同书卷四中又列为“失译经”。吕瀓《新编汉文大藏经目录》指出，“《十二因缘经》1卷。西晋竺法护译（祐）。后误支谦译。题改为《贝多树下思惟十二因缘经》（开）”。我们把该刻文与《贝多树下思惟十二因缘经》经文相对照，发现两者很不相同，有的学者认为它与《增一阿含经·结禁品》较相近。^[17]我们把此经与石塔上的《佛说十二因缘经》逐一对照，觉得不仅一些细节不同，而且十二因缘的次序也不相同，因而，涉及相关的内涵也不尽相同。如刻文十二因缘的次序是：无明、行、识、名色、六入、更乐、受、爱、取、有、生、死，而《增一阿含经·结禁品》中，在“更乐”后面是“爱、痛、受”，接着才是“有”，且多了个“痛”，而没有了“取”。这两件石塔镌刻的“十二因缘经”倒是和鸠摩罗什译的《千佛因缘经》更为接近，仅仅是石塔中的“更乐”，《千佛因缘经》中为“触”而已。同时，《妙法莲华经·化城喻品》中，大通胜智如来“广说十二因缘法”的次序也与《千佛因缘经》相同，也就是说石塔所刻十二因缘与《千佛因缘经》较为一致。

从石塔反映的佛教思想和刻经对照上看，我怀疑塔上镌刻的《佛说十二因缘经》也许就是《出三藏记集》卷二中说的《十二因缘观经》。该书卷十四和《高僧传》的《鸠摩罗什传》都记载为《因缘观》，后来的《贞元新定释教目录》也记为《十二因缘观经》一卷。这些记载都明确提出“观经”，与其思想是一致的。而《历代三宝记》第八记鸠摩罗什的译经中，就称为《十二因缘经》一卷，与石塔刻经的题目相同。不过，无论这两件石塔镌刻的《佛说十二因缘经》是否为鸠摩罗什所译，但它所依据的经籍和所表现的内容与鸠摩罗什的译经和佛学思想却是一致的。

且渠安周造寺功德碑

1902—1903年德国普鲁士第一次吐鲁番探险队，在高昌故城中部偏北被称为“可汗堡”附近的一处寺院遗址、德国人编号为“M”的地方，发现了一幢石碑，运到柏林，藏于当时的国立人类文化学博物馆。1906年，清朝派宪政大臣端方赴欧洲考察时，拓得拓片一份，携回国内，辗转相传，现收藏于北京中国历史博物馆。^[18]

该碑出土时，碑额已残。现存拓片高135.2厘米，宽85.5厘米，文字22行。除前后具名和第14行外，每行有47字，共约有978字，其中近100字漫漶不清。碑文分为文和铭两部分：文13行，是讲究对仗的骈体文，铭辞7行，为押韵的四言诗，通篇梵典名数术语聚集，并有多处引用儒家经典，真可谓引经据典，“文辞斐然”，“书兼楷隶，秀劲崭绝”，对研究当时高昌的政治、文化、书法、艺术等，都堪称是重要资料，尤其是研究佛教更显得弥足珍贵。

该碑虽已残缺，但从现仅存的内容来看，是为纪念建寺造像而刊的功德碑，故称其为《且渠安周造寺功德碑》。

碑文第一行称“中书郎中夏侯粲作”文，碑末署“承平三年，岁次大梁，月吕无射，量功兴造”，如前所述“承平”是且渠安周时的年号。“大梁”应是乙酉年，即公元445年开始兴建。“龙集星纪，朱明启辰，都竟”，己丑之年，449年竣工。“监造法师法铠、典作御史索宁”。

碑文大致可分为四部分。第一部分，概述了佛教的产生，“始兴于六度，考终著乎慈悲”。佛学义理玄妙深邃，使“望标理翰者，罔游其方；修崇研味者，莫究其极”。“含灵独悟之士”，可转日月，且具十号。他所创立的佛教，“觉滞寝于昏梦，拯弱丧于炎墟”，“朝饥思膳，雨甘露以潜；幽夜莫晓，明慧日以启旦”。第二部分，碑文怀念了一位虚怀不之友，“以隆法师之弘弥勒菩萨，控一乘以苌驱，超二渐而玄诣”，“功就宝庄”之后，“来为郢匠”，辅佐法王，赞扬佛祖释迦牟尼。第三部分，颂扬国王且渠安周“虽统天理物，日日万机”，又客居他乡，“而饥之心不忘”，仍“诞妙识于灵府”，注重“罪福之报行业”，求佛法之常住。最后一部分，叙述建寺造像，“图法身之妙；证无生之玄”，修寺造像，以“束教迷方者”，教化众生，且刊石抒怀，求志“盛美”之举。铭辞与碑文内容相同。

该碑文由北凉王朝高级官员撰文并监造，文中赞颂凉王且渠安周，说明这是一座重要寺院。碑文中说：“蔼蔼龙华，寢斤俟聘。名以表实，像也载形。”佛经说弥勒菩萨降生后，于龙华树下说法，普度众生。那么，该寺的主尊就是弥勒佛了。

纵观通篇碑文，即为建寺造像而树石，又似在怀念一位友人。碑文说，这位友人像虚空藏菩萨那样“积苦行于十地，随所化而现生”，修习得道后，来辅佐凉王，教化众生。“法王震希音以移风；大士运四摄以护持”，“虽曰法王，亦赖辅仁”，应是当时的国师了。这位国师“三涂草为道场，逝起灭以离尽；入定窟以澄神”，做了许多功德。他有“补处之觉”，“对扬清尘。拯隧三涂，弘道交沦”，像弥勒一样以佛语妙善之言为众生说法，拯救三涂之辈，确实是一位值得纪念的友人。联系当时的历史，此人应当是法进。

《高僧传》卷12有《法进传》曰：“释法进，或曰道进，或曰法迎。”幼而精苦习诵，有超迈之德，曾从昙摩谶受菩萨戒，戮力三年，“且禅且忏”，而后“感戒”。他很受且渠蒙逊的重用，可能就是继昙摩谶之后的北凉王朝的国师。当北魏灭北凉后，且渠无讳欲西迁高昌，乃“问进曰：‘今欲转略高昌，为可克不？’进曰：‘必捷，但患灾饿耳’”，于是转战高昌，“回军即定”，可谓辅佐国家之诤臣。迁都高昌，无讳逝世后，安周继立；“周既事进”，法进仍是安周的国师，当时高昌饥荒，死者甚众。“进屡从求乞，以赈贫饿”，以慈悲心救众生，但“国蓄稍竭，进不复求”，维护国家的财政实力。于是，进乃“净洗浴，取刀盐，至深穷窟饿人所聚之处，次第授以三归”。然后割自己的身肉令饿者食，而身亡，“举国奔赴，号叫相属”。实是一位值得怀念之国师，舍身济民“利他之大行”的菩萨，因而碑文称“□□□之有幸，遇交泰于当年”，并赞曰“目睹盛美，心生随喜，嗟叹不足，刊石抒怀”，尸体阁维（火化）后，“即于其处起塔三层，树碑于右”。

安周为其国师所建之塔和碑，今在何处，是否就是这一碑，有待今后的调查、发掘和研究，但供养法师的做法却是鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》中所极力提倡的。碑文中提到的名数术语，当然是引自佛典，不过这些又大多见于鸠摩罗什所译之经，其中首推《妙法莲华经》，还有《维摩诘所说经》、《弥勒成佛经》、《弥勒下生成佛经》等，如“一乘”、“常住”等，《法华经》中也屡见不鲜。再如“罪福之报行业，若影响之应形声”，来自“若响之应声，影之随形”。有些虽然在别的经中也已出现，但《法华经》却作了较多的论述，甚至多处引申，如碑文中的“二渐”、“不退之轮，不二而转”等。

总之，碑文精辟地概括了当时盛行于世的佛教经籍，用典之妙，造诣之深，令人倾倒。同时，也如实地反映了鸠摩罗什的译经与北凉高昌佛教之关系。

吐峪沟石窟壁画

前面所述北凉写经大多出土于鄯善县吐峪沟。这里距北凉都城高昌仅10公里，古时称为丁谷寺。据说“丁谷寺，岩高涧流清，聚林蓊郁……传闻多出圣名僧”^[19]，是早期高昌佛教及其艺术的中心。

吐峪沟内，两岸石壁峭立，危峰迨滞，沙坡斜埼，沟水穿谷，轻流潺湲。唐代写本《西州图经》赞其为“实仙居之胜地，谅栖灵之秘域”，并说有禅院一所。一千多年以后的今天，仍见“寺基依山杨”，可沿“揆疏阶”攀上窟群。现已编号的洞窟46个。由于资料缺乏，我们无法准确地知道哪些洞窟是北凉时期的遗存，但从现存洞窟形制、壁画内容、艺术风格、题记字体等方面分析对比，北凉时的洞窟主要分布在东岸，如第40、41、42、44等窟。

第40、41和44窟的平面都呈方形，但窟顶的形状各不相同。第40、44窟是平顶，前者中间凹下呈圆形藻井，后者为穹窿式。第41窟为覆斗顶。第42窟窟顶呈纵券顶，平面为长方形，后壁开一禅室，东西两侧壁各开两禅室。第40、41和42窟紧紧相连，明显地是一个组合。

这几个洞窟的壁画脱落剥蚀，漫漶不清，现可辨认的主要内容有第40、41、44窟的佛像、说法图、千佛、本生、因缘故事等。第41、44窟正、左、右各壁的中央隐约可见一佛二菩萨的说法图。第44窟的同一位置仅存佛顶的华盖。这两窟的四壁满绘千佛，佛披通肩袈裟，手结禅定印，坐莲上。千佛袈裟的色泽按顺序排列，成组地循环。如第44窟是以朱红、土红、石青、土红、灰（粉红）、土红、石绿、土红色相间，形成斜向的条条色带，表现“十方诸佛，光光相接”。第40、44窟四壁的下方，彩绘一排佛本生和因缘故事画。第40窟右侧壁可见一铺菩萨舍目济盲的故事画。第44窟保存的较多，有羼提婆利忍辱截割手足、昙摩钳太子为求法投火坑、慈力王施血饮五夜叉、萨埵那太子舍身饲虎等21铺本生故事画。在尸毗王割肉贸鸽图的旁边还有汉文榜题，可看出“尸毗大王”、“昔有国王名曰妙光”等。

第42窟的壁画很有特点：纵券顶两侧壁有三排比丘禅观图。图中一比丘禅定坐树下，净水壶置于座前，头陀袋挂在树上，比丘前面描绘出观想的对象。现可辨认的有高台观、摩尼宝珠观、莲花观、天乐观和饿鬼观等。如右侧壁的饿鬼观：禅定比丘前面的上方火焰熊熊升腾，下方黑色饿鬼挥舞斧鞭等物，向比丘袭来。在高台观图中，坐禅比丘瘦骨嶙峋，条条肋骨凸起，表现出苦修的境界。另一幅天乐观，坐禅比丘正在观望树上悬挂的琵琶、排箫和前面的长鼓，右壁下方一坐禅比丘的身上有一绿色光带缠绕，可称为“己身观”。

该窟正、左、右壁的禅室是比丘坐禅修习的场所，也绘了比丘禅观图。正壁禅室的坐禅比丘前绘水池，池中有树，前壁门上方画一兽，似为鹰头，前有猛兽般的爪，身体像狮子，后蹄又似兽蹄，正在向前奔跑。右壁第2禅室内正壁绘了两身比丘相对坐树下，前面躺着半白半黑人骨像，同壁南第1禅室正壁坐禅比丘正在观想着人，左侧壁还朱书汉字“开觉寺僧智空”。

将这些壁画与佛经相对照，其内容和十六国时期流行的禅观思想有关，而这些禅经又主要是鸠摩罗什译成汉语的，有《禅秘要法经》、《坐禅三昧经》、《禅法要解》等。^[20]

《禅法要解》一开头就说，“行者初来欲受法时，师问五众戒净已，若淫欲多者，应教观不净”。《坐禅三昧经》把不净观列为第一，为治贪欲法门。经中说，“修禅行者先当系念着左脚大指上，从下到上，从上到下，观想自己左半身之不净”，“见半身白骨”，即是上述半白半黑人骨像。行者继续观想，可见“无量无边诸白骨人”。《禅秘要法经》也称行者要“观诸法因缘”，当从地、水、火、风四大开始，见“水中有一大树，枝叶四布覆遍一切”，继续观想，见诸鬼神“似狗野干，似狸似猫，似狐似鼠”，“复有虎狼狮子豺豹鸟兽从火中出”。与正壁禅室内的壁画内容相吻合。经中又说，应教行者系心住意，以定心力作一高台想，即上述纵券顶右侧的比丘观高台图。再如经中说，当行者观外境界时，可见一些饿鬼，为饥火所迫而来乞食，比丘起慈悲心，以身施饿鬼已，“忽见身内心处有猛火”，即前述的饿鬼观。总之，上述可分辨出的比丘观想图，经中都有叙述，不再一一赘述。

佛教徒观想的目的是为了解脱，进而成佛。《思惟要略法》说“如是修习其心……愿生无量寿佛国，便得往生”。生无量寿佛国，是行者向往的境界，应当是壁画中非常重要的内容。鸠摩罗什译《阿弥陀经》描述的极乐国土，有“七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是七宝周匝围绕，是故彼国名曰极乐”。因而，正壁禅室上方，画出极乐世界：在白色的地上绘出七排，每排七个方格。方格中央，生长着茂盛的圆冠树，正合七种行树。上挂着金、土红等色宝物，两侧莲花中，化生童子合十。这也许就是佛国净土图的雏形。该经多次指出“七重宝树”是佛国之树，那么，为什么要用“七重宝树”来表示极乐世界呢？经中又说，“微风吹动诸宝行树及宝罗网出微妙音，闻是音者，皆自然生念佛念法念僧之心”。《大智度论》卷93释佛国净土说，七宝之树出法音声，而宝树遍满佛国土，“故众生生便闻法，且不生余心，仅生法心”。(https://www.xing528.com)

上述禅经中说，行者当观无我，“自然得见如来真影”，观想佛的三十二相、八十种好。这就是第40、41、44窟的主尊，可惜早已不存了，只有第44窟地面中央还残留立佛脚的残迹。经中还说，行者坐观东方，“唯见一佛，结跏趺坐，举手说法”，又见“西南北方，也复如是”，第41、44窟左、中、右壁和门上方四壁就绘有说法图。行者继续观想佛的种种慈悲心和伟大人格。因而，第40、44窟左、正、右壁的下段有一排佛本生、因缘故事画。比丘继续观想佛，又见佛身光中有“无量无数化佛”，“佛相次第，满虚空中”，这就是前述第41、44窟满布四壁的禅定千佛像。

这几个洞窟的壁画虽然漫漶不清，但就仅存的这些壁画，特别是第40、41、42窟的寺院组合，已向人们揭示了北凉佛教信仰和艺术的一斑。这些洞窟内容，可以说是《且渠安周造寺功德碑》中所说“三涂草为道场，逝起灭以离尽；入定窟以澄神，深形幽扣，则仪形目前”的具体写照。

鸠摩罗什，这位伟大的翻译家所翻译的佛经，“曲从方言而趣不乖本”，译法善巧，情节性强，意喻比喻，读起来朗朗上口，意味深长，激起艺术家的创作热情，并为他们提供了丰富的素材。吐峪沟石窟这些北凉时期的壁画明显就是依据鸠摩罗什的译经及其思想而绘制的。

北凉高昌佛教体现了鸠摩罗什的佛教思想

综观上述的这些遗物和遗迹，我们可以看出，北凉时期的高昌佛教与鸠摩罗什所译的佛经及其宣扬的佛教思想紧紧相关。目前，我们掌握的资料虽然不多，但是仅就现知的这些实物也明确地证实了以下几点。

一、崇信大乘佛教

北凉时期高昌的写经、碑文和石窟壁画等，内容均以大乘为主。

前面所述的8件抄经，多是大乘经典，包括且渠安周所供养经。

《且渠安周造寺功德碑》在赞扬法进时说，“控一乘以苌驱，超二渐而玄诣”。碑文所说的一乘即一乘佛。这种提法只有在鸠摩罗什所译《妙法莲华经》提出“三乘归一”思想以后才会出现。该经《序品》中将佛法分为初、中、后善，说明无论是求声闻者、辟支佛者，或求菩萨者，所修之道都是佛根据不同对象分别叙述的正法，但只有佛乘才是最圆满的。《方便品》较详细地叙述了“一佛乘”，如说“十方佛土中，唯有一乘法，无二也无三”，“如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二若三”，并说佛在此经中，“唯说一乘……以大乘教化”，“诸法皆为一佛乘”等。碑文推崇的也是大乘。

吐峪沟壁画绘四方佛、千佛满铺窟壁等，都说明当时高昌的佛教信仰主要是大乘。

姚秦时期长安僧睿指出，“三十六国，小乘人也。此衅流于秦地，慧导之徒，遂复不信大品。既蒙什公入关，开托真照……寻出法华，开方便门，令一实究竟……”，此后的“洋洋十数年，当是大法后兴之盛也”^[21]。

高昌地区也是这样，北凉时期大乘佛教盛行，其实，鸠摩罗什这种“三乘归一”的宗教上的统一思想，也符合于避居一隅，国势衰落的北凉王朝的政治需要。

二、《妙法莲华经》广为流布

在我国佛教发展史上，鸠摩罗什翻译的《妙法莲华经》具有划时代的重要意义，它促使佛教深入民间，吸引了广大信徒。而该经所宣扬的抄写佛经、供养法师、筑塔造寺、妆銮佛像、彩绘壁画等，很快在全国流行开来，高昌也不例外。

1.抄写佛经

吐鲁番地区发现最早的抄经是公元296年（晋元康六年）的《诸佛要集经》，末尾的题跋曰“□令此经布流十方，载佩弘化，速成”。抄经的愿望是使佛法广泛弘布。到北凉时期，以“经卷供养”成为比丘和信徒们证得法身的自种之善果，不仅是一般的比丘或清信士广泛抄写佛经，甚至连凉王且渠安周也书写以敬供养。这与鸠摩罗什所译《妙法莲华经》的提倡相关。

《妙法莲华经》多处提出信徒应书写和供养佛经，《法师品》说：“能书持读诵供养为他人说者……是人有大信力及志愿力、诸善根力，当知是人与如来共宿。”《分别功德品》、《如来神力品》中都叙述了抄写供养佛经的重要性和功德，如说“若自书，若教人书，若以华香、璎珞、幢幡、缯盖、香油、酥油供养经卷，是人功德无量无边，能生一切种智”。并提出要在经卷所在处，起塔供养，说此处即是道场，诸佛在此转法轮，强调“经卷所在处，皆应起七宝塔，极令高广严，不须复安舍身。所以者何？此中已有如来全身”。该经把抄写供养佛经的功德，提到相当高的地位，甚至说“当知是人则见释迦牟尼佛”，最终可修得佛慧。

由于对《妙法莲华经》的倡导，抄写佛经之风很快就在全国盛行起来，甚至还提出“渐书”、“顿书”等。就连后秦主姚兴也亲自动手抄写《妙法莲华经》，《法华经传记》赞扬姚兴曰：“善哉圣王，自本造经，乘此功得，生忉利天；供养之日，当生第四，奉事弥勒，闻法悟解。”高昌曾出土公元411年（建初七年）比丘典进所供养的《妙法莲华经》，距鸠摩罗什译出仅5年，可说是该经现知最早的抄本，而北凉时期抄写的该经就更多了。

2.供养法师

《妙法莲华经》中一再强调读诵书写佛经的功德，而能够读诵书写的人必须是识字有文化的知识僧侣，《法华经》中把他们称为“善知识”、“法师”。《妙庄严王本事品》称“善知识能作佛事示教利喜，令入阿耨多罗三藐三菩提”，并说“善知识者是大因缘，所谓化导令得见佛”。《法师品》中，世尊在回答药王菩萨“何等从生于未来世当得作佛”时，指出：“于《法华经》乃至一句，受持，读诵，解说，书写，种种供养经卷……是人一切世间所应瞻奉，应以如来供养而供养之。”并说“当知是人以佛庄严而庄严，则为如来肩所荷担，其所至方应随向礼，一心合掌恭敬供养尊重赞叹”，更明确指示四众，应“供养于法师”，还详细叙述了许多的供养法。《分别功德品》又说“若自书、若教人书，则应起立僧坊”。《法师功德品》中更详细地、逐段深入地叙述了若读若诵若解说若书写《法华经》的功德和供养法。《陀罗尼品》则将“侵毁此法师者”，当做“侵毁是诸佛”之罪而咒之。药王菩萨向佛保证，“我今当与说法者，陀罗尼咒以守护之”。

从此，“法师成了佛在现实世界的代理人，行使着佛的权威，对法师的崇拜和供养，也就是对佛菩萨的崇拜和供养”，“寺内的师徒关系变成了主奴关系，宗教信仰上的联系变成了经济上的剥削关系”^[22]。

3.修筑塔庙，妆銮佛像，彩绘壁画

对偶像的供养和礼拜，更是《法华经》所大力宣扬的，是修成佛道的最巧便之法。《方便品》中说，“若闻法布施”，“供养佛舍利，起万亿种塔”，“或有起石庙”，“积土成佛庙”，“聚沙为佛塔”，“如是诸人等，皆已成佛道”。“或人为佛故，建立诸形像，雕刻成众相”，或以金属、木、泥、布等“彩绘作佛像……皆已成佛道”。此外，用各种财物、音乐、香花……供养，也皆可成佛。

北凉时期的高昌，包括国王且渠安周在内，都据此而造寺、凿窟、塑像、彩绘壁画，吐峪沟石窟是现存这一现象的集中体现。在凉都高昌，出土石塔的“E”遗址、发现《且渠安周造寺功德碑》的“可汗堡”，都是当年的佛教寺院。后者的主尊是弥勒佛，从碑文看，造寺者妄想以佛的形象“束教迷方者，觌真容以遐兴；离本逐末者，守青笃以致极，规漠存于兼拯”，使各种人都能守法自尊，治理好国家。

此外，前述供养经卷和《且渠安周造寺功德碑》提到的“辩才无碍”、“悟无生忍”、“不退之轮，不二而转”和“常住”等等，《妙法莲华经》中都做了解说，不再一一赘述。

三、推崇“诸法实相”

且渠安周在自己抄写供养的《十住论》中明确提出：“愿一切众生，深解实相”。

鸠摩罗什在他翻译的佛经中，大多都涉及了“实相”，如《思益梵天所问经》、《华首经》和《法华经》等，其中当数他所译的四论（《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》）阐述得最为详细。《大智度论》卷32指出“实相者，于各各相中分别求实，不可得”。《法华经》中自称“此经开方便门，示真实相”，说“佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究竟诸法实相”，并提出“演畅实相义，开阐一乘法”，讲解实相，弘扬大乘，才能“广导诸众生，今速成菩提”。又说“三世诸佛皆以诸法实相为师”，“诸法实相即是佛”。虽说诸法实相“常住不动”，但“诸法实相名相空”，实际上，是在推崇他所奉行的“诸法皆空”的大乘空宗思想。不过他又提出“一切法平等无有差别，是诸法实相义”，他还求通过修习，亲证实相，因而，在《法华经·安乐行品》中提出“法无所行，而观诸法如实相，也不行不分别，是名菩萨摩诃萨行处”。

诸法实相在鸠摩罗什的佛教思想中占据重要的地位，因而释僧睿《大智释论序》中赞扬“其辩实相也，则使妄见着惑，不远而自复”，他赠给慧远的偈中称“若得不驰散，深入实相不（否）？”。在给姚兴讲解佛学时更将佛学说成是“以实相命宗”，并著有《实相论》，以致有人将其佛学称为“实相宗”。且渠安周则希望众生能够深解此义，吐峪沟石窟描绘的比丘禅观图形象地表现了这一思想。

四、实践“禅观双修”

鸠摩罗什弘始三年（公元401）十二月二十日到长安，释僧睿等于二十六日就从其受禅法，后又翻译了《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《禅秘要法经》三种禅经，作为比丘和信徒们修习的主要依据。释僧睿在《关中出禅经序》中称，禅法为“向道之初门，泥洹之津径也”。因为“驰心纵想，则情愈滞而惑愈深”，只有禅定观想“系意念名，则澄鉴朗照而造极弥密”，即经所说“无禅不智”，坐禅观想是佛教信徒实践佛教信仰的必修课。鸠摩罗什译的其他经籍中也阐述了禅观双修的思想，因而，在“菩萨习禅法中，后更依《持世经》，益《十二因缘》一卷”。

无论是高昌故城出土的石塔，还是《且渠安周造寺功德碑》中颂扬法进“入定窟以澄神，深形幽扣，则仪形目前”，都是鸠摩罗什禅观思想的体现。北凉时期的高昌，上至国王，下至比丘僧众，甚至一般信徒，不仅坐禅观想，而且还将根据鸠摩罗什所译佛经中有关坐禅观想的内容，都一一表现在石窟中。吐峪沟石窟壁画的比丘禅观图，就是比丘实践禅观双修形象的真实描绘，第40、41和42窟的壁画完整地实践了鸠摩罗什禅观双修的思想。应该说，鸠摩罗什的禅观双修思想推动了佛教艺术的发展，使我国的佛教艺术步入了一个新阶段。

如上所述，我们将高昌北凉时期的遗物和遗迹，与鸠摩罗什翻译佛经及其弘扬的佛经思想相对照，可以看出，鸠摩罗什——这位出生在龟兹，植根于古代新疆的高僧；游学西域，广泛吸取佛学精华的佛学家；又到中原翻译了大量佛经的翻译家，适应了当时佛教和社会发展的需要。他的译经和他的佛教思想，不仅推动了我国佛教及其艺术的发展，同样，也滋润了高昌这块佛土，使高昌佛教及其艺术进入兴盛期。

【注释】

[1]原载《敦煌研究》，1995（1）。

[2]关于鸠摩罗什的译经数，诸家说法不一，《出三藏记集》卷二称35部，294卷；该书卷十四和《高僧传》卷2记载33部，300余卷；《开元释教录》卷4为74部，384卷。此处据《出三藏记集》卷二。

[3]《出三藏记集》卷八，释僧肇撰《维摩诘经序》。

[4]史籍记载且渠蒙逊的“且”为“沮”，但出土文物皆书“且”，如《高昌太守且渠封戴墓表》等，拙文从出土文物。

[5]“凉都高昌”取自：《高昌太守且渠封戴墓表》，吐鲁番阿斯塔那177号墓出土。

[6]该抄经见王树楠：《新疆访古录》和中华书局1983年《敦煌遗书总目索引》。

[7]姜伯勤：《沙皇俄国对敦煌及新疆文书的劫夺》，载《中山大学学报》，1980（3）。

[8]唐长儒：《北凉承平七年（449）写经题记与西域通往江南的道路》，见武汉大学历史系编《魏晋南北朝隋唐史资料》第1辑，1979；《敦煌遗书总目索引》称“《存持品》第一”。

[9]《出三藏记集》卷二。

[10]参见《新西域记》（日文版）。

[11]该抄经见王树楠：《新疆访古录》和中华书局1983年《敦煌遗书总目索引》。

[12]《敦煌遗书总目索引》，北京，中华书局，1983。

[13]A.von Lecoq，Chotscho，Berlin，1913.

[14]王毅：《北凉石塔》，载《文物资料丛刊》，1977（1）；宿白：《凉州石窟遗迹和“凉州模式”》，载《考古学报》，1986（4）；殷光明：《敦煌市博物馆藏三件北凉石塔》，载《文物》，1991（11）。

[15]《法苑珠林》卷50《兴造部》。

[16]此处的“々”，不仅仅是上面一字的重复，而且也是上面两个字的重复，如此处应为“识缘名色，名色缘六入”，以此类推。

[17]王毅：《北凉石塔》，载《文物资料丛刊》，1977（1）；宿白：《凉州石窟遗迹和“凉州模式”》，载《考古学报》，1986（4）。

[18]蒋文光：《孤本〈北凉且渠安周造佛寺碑〉研究》，载《新疆文物》，1984（2）；池田温：《高昌三碑略考》，载《敦煌学辑刊》（13）、（14）；拙文《〈且渠安周造寺功德碑〉与北凉高昌佛教》，载《西域研究》，1995（2）。

[19]参见《敦煌宝藏》之《列宁格勒藏卷》孟列夫2839号文书。

[20]拙文《新疆吐峪沟石窟佛教壁画泛论》，见《佛学研究》年刊，1995（4）。

[21]《出三藏记集》卷五。

[22]任继愈主编：《中国佛教史》第2卷，428～439页。