经验与先验：张东荪多元认识论问题研究

第三节　先验格式之经验化

一、时空之经验化

对于时空的理解，康德所用的比较典型的词汇是“经验性的实在性”与“先验的观念性”，康德在对空间的阐明中说:“我们的这些阐明说明了一切能从外部作为对象呈现给我们的东西的空间的实在性(即客观有效性)，但同时也说明了在那些凭借理性就它们自身来考虑、即没有顾及到我们感性之性状的事物方面的空间的观念性。所以我们主张空间(就一切可能的外部经验而言)的经验性的实在性，虽然同时又主张空间的先验的观念性，也就是只要我们抽调一切经验的可能性这个条件，并把空间假定为某种自在之物提供基础的东西，空间便就什么也不是了。 ”^[51]“经验的实在性”是针对“先验的实在性”而言，而“先验的观念性”又是对“经验的观念性”而说，后者正是康德所反对的。

对这两个核心词汇邓晓芒先生解释道:“经验的实在性是说，凡是在经验中被给予的对象(即现象)，时空都对之有实实在在的(客观)的作用和效力;先验的观念性是说，时空既不是客观存在的事物或其属性，也不是经验事物‘本身’的属性的抽象，而纯粹是主体的认识能力本身具有的先天直观形式，这就是说，如果抽调感性直观的各种条件，时空就什么都不是了，就是无了。换言之，时空是实在的，但只是对经验现象而言，因此又不是绝对实在的(不是对物自体而言);时空是主观的，但并不是像来自后天的感觉质料(色、声、香、味等)那样纯属主观的、偶然的、因人而异的，而是来自先天的直观形式，是对经验对象具有普遍必然的效力(因而具有‘客观性’)的。 ”^[52]此处邓晓芒先生的解释是清楚明白的，此种先天的直观形式具有普遍必然性。

但是如上面所说，张东荪对“先验”的理解本就不同于康德，他对“时空”之先验形式之界定也只是限于认识论上的。在《认识论》中他说:“我今根据这个理由，愿意把空时限于知觉上的，经验上的。至于这种连续体我亦承认确是有的，但其详我们却不甚知道。上文所说，原子性连续性与创变性亦正是关于这个连续体的。就连续性而言，似可说与空间相类似。就创变性而言，可以说与时间相类似。但在我的意思则以为空间与时间虽只是主观格式，然其背后却又必与外界所有的有些相应。在认识上的空间是与在外界的连续性相应。在认识上的时间是与在外界的创变性相应。 ”^[53]这里所说的空间、时间在其背后“又必与外界所有的有些相应”表面上看来他与康德所说的“经验的实在性”相似，但却是有着根本的不同。康德的“经验的实在性”是就先验的直观形式必将与作用于经验对象而言的客观实在性而言的，它并不意味着“空间”、“时间”先天的与外在的任何东西相应，若是那样的话，“先验的观念性”便根本不能成立了。但是张东荪却认为时空有外在的相应者。

在《多元认识论重述》中张东荪又说:“须知把空间时间当作格式并不含有不许空间时间亦同时是架构之意在内。亦许你从另一方面来看，而说空间时间同时又是架构这并无十分大冲突。不过在宇宙架构上的空间时间却不能和在认识论上的主观格式的空间时间即为同一物。 ”^[54]尽管张东荪将作为架构的空时与认识论上主观格式的空时区分开来，但是他承认于外界存在空时的架构，这便与康德的空时根本不同，对康德来说似乎空时只能是具有“先验观念性”和“经验实在性”的，除此外不可能还有另外的空时存在。而在《知识与文化》一书中，张东荪对空时的定位更加明显，他说:“康特把空时认为主观的格式，而所谓‘主观的’即指其属于知者一方面而言。这显然是说不属于外界。换言之，即外界并无空时了。其实我们亦必须承认至少有些根据在于外界。我名此为‘在外界的根据’ 。但须知这止仅仅是根据而已。并不是说外界有空间时间那样的东西。于是我对于空间时间分三方面来讲，第一是就‘其根据’(their ground)而言，以为其根据是在外在者本身上。第二是就‘其形态’(their form)而言，以为只是知觉上所现呈的。第三是就‘其性质’ (their nature)而言，以为只是由概念所下的解释。 ”^[55]由此三方面来看，那种把空时作为先天的直观形式几乎是不见了，时空成了有外在者依据的解释，在此意义上，我说他将先天直观形式的时空经验化了。

二、范畴之经验化

在上面我们已经看到，张东荪出于他对“范畴”的理解，他认为用“设准”更能体现“范畴”的真实含义，并认为“设准”其实不具有先验性，是经验性的，或者说是“半经验办先验的”。他又引用路易斯的话认为设准是“社会的、文化的、与民族精神的，而与文化思想的进步相俱以变化，却不是人类普遍的。 ”^[56]其实，在《认识论》一书中他就认为“直观上的格式亦可勉强说是‘生物的’ 。至于设准则不能不说是‘文化的’或‘社会的’ 。因为他和直观上的格式(即空时主客)所以不同，即在于空时主客是任何知者所不可缺的;而设准则视各种民族的文化而有增加或变化。所以设准是文化的，不能归之于生物的”^[57]。而在《知识与文化》一书中更是将范畴与经验性的概念混同，原先认为范畴与概念不同的，如今便认为二者不存在鸿沟，概念可以变为范畴，范畴也没有定数。他说:“故我们论到概念之造成不能不说大体是由于经验。至于我说大体由于经验，而不说完全出于经验，乃是概念有种类的不同。 ”^[58]此时他说种类的不同，意思是比如“善”、“恶”等于来自经验外尚有人类的态度夹杂其中。对于范畴他认为“于此所谓范畴在实际上与‘假设’(postulate)是同义的。但须知由概念而变为范畴，正和由知觉而发为概念作用一样，并没有鸿沟可分”^[59]。

在这里已看不出“范畴”的任何具有先天规定性的影子，固然张东荪还承认范畴的“规范”作用，但也只是作为“假设”而言的规范性，视便利于否而定，可以替换。后来张东荪在谈及范畴时更说:“不过我们须知范畴与概念在文字上并不是完全两个，乃只是在用法上有不同罢了。所以同一个名词有时是代表思想内容的概念，有时则变为代表格局的范畴……凡概念都可以变为范畴……可见本来是概念的无不可以变为范畴而使用之，这只在于用法如何。并非概念与范畴是个不相干的两类。 ”^[60]“且我们须知范畴在最初只是由知识上的态度与理论上的格式抽出来的。依然不是在于最先。故康氏‘先验’之说是很难讲的。 ”^[61]就此可以看出张东荪先生将他原先所认为方法上在先的“设准”完全经验化了。但是需要说明的是，张东荪的后期思想已不再是纯粹的知识论路子，而是知识社会学的立场，他研究的是知识与社会文化、历史背景间的交互影响，在此语境中他提出了中西范畴的不同，尽管如此，他对范畴的界定已是出于文化系统中的、经验的、不具有普遍必然性的。

除此外，他所认为是先验的名学也是跟着文化走的，我们可以看他是如何使“名学经验化”的:

三、名学之经验化

在《认识论》一书中张东荪先生便说:“近来我研究各派的名学，乃恍然大悟，知道实在论派对符号名学亦错了;观念论派对玄理名学亦错了;唯用论派的工具名学亦错了。原来他们先不明白名学是甚么。我研究的结果乃知道名理并不是‘事理’(natural- structure)，亦不是思想的活动。乃是等于下棋时所用的一种规则。不过这个规则和下棋打球的规则稍有不同。就是他并非随意定的。乃有‘不得不然’存在其中。至于若问为什么要定这个规则呢?我则答曰:乃是为了要把心内的思想变为表出的思想。详言之，即要把不能告人的思想变为可以告人的思想;要把只有自己知道的思想变成可以当作他人看待的思想;要把不清楚的思想变成清楚的思想;要把含凝在心内的思想变成铺在纸上的思想……物理学的坐标系有各种，所以我们在名学上亦可有各种系统。要之，这都是人造的。但这样定造却正是闭门造车出门合辙。因为所造者不是具体的东西，乃是一种方法。方法是抽象的，所以倘能应用，便不失其价值。因此我主张于自然界(在外的)与心理界(在内的)以外另有一个名理界(realm of logic or discourse)。这个名理界自有其‘本有的规则’ (intrinsic structure)。所有研究名学的人都是研究这个本有的规则。 ”^[62]早在《一个雏形的哲学》里张东荪便提出了“新式名学”一说，如前面我分析的，他认为逻辑可以有多元系统，不同的系统有不同的规则，不同的系统又处于不同的文化类型中，这样确实可以看出文化间差异的某些特征，但问题是逻辑的普遍必然性却被消解了。

关于逻辑是多元的还是唯一的，金岳霖先生还专门撰文《论不同的逻辑》(1941年)与张东荪讨论，金岳霖认为张东荪是没有区分“对象与内容”，金岳霖认为“逻辑是逻辑学的对象，逻辑学是研究此对象而有所得到内容”^[63]，研究的内容可以有变化，但研究的对象是唯一的，就逻辑学来说都是在求“必然的理”，固然现代以来与传统的形式逻辑系统不同，罗素、怀特海建立了数理逻辑系统，但在金岳霖看来那只是对形式逻辑的完善并不是另创立了新的逻辑，只是研究内容细化和深化了，变的只是研究内容和方式，面对的对象仍是唯一的“逻辑”(必然之理);但在张东荪看来便不同，认为不同的文化系统便有不同的逻辑系统，而且这些逻辑都是有一定使用范围的，并不是普遍必然的。

张东荪先生认为逻辑是跟着文化走的，并依照所对付的对象而变，为此他将逻辑分为四种:传统逻辑、梳理逻辑、形而上学的逻辑、辩证法的逻辑。他说，“总之，逻辑是依所对付的对象而变。传统逻辑对付的是言语，而数理逻辑却不是言语。形而上学的辩证法所对付的是绝对，而社会运动的辩证法却不是绝对。逻辑是因其背后的原理而变。传统逻辑所基的原理是主体与属性;而符号逻辑却不是如此。形而上学的辩证法所基的原理是‘自身超越’ ;而社会运动的辩证法所基的却不是如此。逻辑是应乎文化上某种需要而生的。用言语以辩论，遂有揭发言语中本有的结构之必要，于是乃有传统逻辑。而数理逻辑却不能应乎这个需要。形而上学的辩证法是要为了想在理论上说明‘绝对’而生的。但社会运动的辩证法不但不能应此需要，并且否认此需要。且单简来说，传统逻辑所用的原则仍是‘同一’ 。符号逻辑所用的原则可说是‘关系’，以实际相涵证之，便知此种关系较同一为广。形而上学的逻辑所用的原则是‘自身超越’ 。而辩证法的逻辑所用的原则是‘相反’ 。四者各不相同，自不可并为一谈。总之，严格来说，我们没有所谓逻辑之先在性(priority)与逻辑之普遍性(universality)。因为不是逻辑对于思想从外面加以规范，乃只是逻辑就混在思想，同时受其影响而与之共同变化。 ”^[64]

这里张东荪对逻辑的看法是很清晰并且大胆的，他打破了传统所认为的逻辑的普遍有效性，将逻辑或“逻辑系统”分为多种，认为各自有自己的对象、文化需要与依据的原则，由此而认为逻辑不具有在先性和普遍性便是题中应有之义了。若是与康德的逻辑思想相比的话，我们可以清楚地看出康德所关注的逻辑正是与应用逻辑相对的“普遍而又纯粹的”“先验逻辑”，康德说，“所以一种普遍而又纯粹的逻辑只与先天原则打交道，它是知性的法规，也是理性的法规，但只是就其运用的形式而言，而不管内容是什么(经验性的还是先验的)”^[65]，“这样一门规定这些知识的来源、范围和客观有效性的科学，我们也许必须称之为先验逻辑，因为它只与知性和理性的法则打交道，但只是在这些法则与对象先天地发生关系的范围内，而不是像普遍逻辑那样，无区别地既和经验性的知识、又和纯粹理性知识发生关系”^[66]。著者对逻辑素无研究，不便多评，但就上述康德对先验逻辑的界定而言，我感觉张东荪所说的逻辑以及对逻辑的多元化分都不是康德所说的“先验逻辑”而更类似于他所说的普遍逻辑，那是一种应用逻辑。

以上对于时空、范畴、名理，就张东荪消解其“普遍必然性”而言，我说他将“先验格式经验化”了。但是需要注意到是，第一，他所说的“先验格式”与康德的理解不同;第二，我所说的“先验格式经验化”需要结合张东荪后期的知识社会学立场，此时他已不再是在纯粹的认识论范围内讨论问题了，所以说法的变化与他问题域的变化有很大关系。单就知识论来说，他对康德的“主观格式”始终是坚持的，在《思想与社会》里也认为“须知这样把主观上内部结构的若干性质竟投射到客观的外界上混入所见中，乃是康德的一个大贡献。我今天依然是顺着这条路线而进”^[67]。但是，就文化类型比较而言，著者也认为或许我们可以没有那种逻辑系统，但是一旦我们了解了，比如形式逻辑，我们依然也要遵循此种规则;而且，或许我们没有对形式逻辑系统的论述，但在隐隐中我们也是遵循的，没有逻辑学并不意味着我们是反逻辑的，这是需要澄清的，在此意义上，本著者依然认为逻辑的“普遍必然性”无法消解，而对于康德的“先验逻辑”，出于自己理解的限度，暂不多言。第三，张东荪在谈到概念之产生时，说:“我则以为就起源而论，大部分都是起源于经验;但就使用而言，又大部分都是先验的。即经验的概念亦都是非经验的使用之。 ”^[68]此处先验与经验的说法很可以代表他的看法，我认为此说法很值得留意，固然与康德所说的不同，但区分起源与使用上的经验与先验是很值得深思的。我的意思是康德意义上“先验的”东西我们是否也是“先验的”获得的?就如同非理性主义也需要理性的表达一样，我谨慎地认为“先验的”获得(为主体所意识到)不能是先验的而是经验的，在此层面上我说张东荪区分起源与使用上的先验与经验是有意义的。

本章小结

向来人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象，康德仿照哥白尼的天体学而尝试假定对象必须依照我们的知识，这样理性的主体地位与尊严便被极大地提高了，在对象给予之前，便有先天的认知能力形式存在，康德说如果没有感性，则对象不会被给予;如果没有知性，则对象不能被思考。没有内容的思想是空洞的;没有概念的直观是盲目的。

通过上面的分析我们可以看出，无论是先天直观形式还是先天的知性规则，张东荪在继承康德的同时，都有不同程度的修正，最为显著的不同是，他对先验性质的区分，认为有直观上的在先、方法上的在先、名学上的在先，三者虽然都具有“在先性”，但张东荪先生认为方法上的在先是设准，是作为一种假设而存在的，这便与直观上先验形式不同，他甚至认为设准或范畴是经验性的，后来他逐渐将范畴彻底经验化，认为与一般的经验概念没有什么鸿沟存在;而对于早先他认为是先验的空间和时间，他也认为有外界的对应着存在，而在先天直观形式中他所增加的主客，也多是在经验意义上使用的;对于名学他也一改他在知识论中认为是先验的立场，认为逻辑是随着文化走的，只是一种人造的规则，不具有普遍性，对于这些我将其称为“先验的经验化”。张东荪知识论最引人注目的便在于他对康德先验格式的继承，但是遗憾的是在张东荪后期思想中，给这些前期他认为具有“在先性”的格式都涂上了经验的色彩，只是我们需要注意此种立场的转变与后期张东荪之知识社会学研究视角有很大关系，他不再重点关注知识论内的多元因素及其作用，而是重点思考知识与社会文化间的交互影响。只是此种由先验到经验的转变是否与我在《引论》中所说的中国传统的“实”的思维方式有关呢?张东荪在《知识与文化》结论中说:“我的主张固然大部分是出于西方哲学，但我主张哲学就是政治思想。同时根本上不讲唯心唯物，这些地方却又与中国的传统态度相合。 ”^[69]在后期的重要转变中，张东荪思想的特征便在于将生命、知识、文化、社会综合在一起，同时认为哲学、政治、文化不分，固然张东荪说这是他知识社会学立场上的综合知识论，但与中国传统上的文史哲不分的情形是何等的相似!

【注释】

[1]康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京:人民出版社，2004年，第3页。对于康德《纯粹理性批判》的引用，依照惯例以A表示第一版，B表示第二版，后附页码，下同。

[2]奥特弗里德·赫费:《康德:生平、著作与影响》，郑伊倩译，北京:人民出版社，2007年，第15页。

[3]关于张东荪先生翻译《纯粹理性批判》的手稿，张耀南先生告诉我他亲眼见过，而左玉河先生新版《张东荪传》也有草稿插图，但与蓝公武翻译的《纯粹理性批判》是何种关系，目前无定论。

[4]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第12页。

[5]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第68页。

[6]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第83页。

[7]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第71页。

[8]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第69页。

[9]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第76页。

[10]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第79页。

[11]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第80页。

[12]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第80页。

[13]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第82页。

[14]康德:《纯粹理性批判》，B2。

[15]康德:《纯粹理性批判》，A21，B35。

[16]康德:《纯粹理性批判》，A22，B36。

[17]康德:《纯粹理性批判》，A24，B39。

[18]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第83页。

[19]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第88—89页。

[20]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第89—90页。

[21]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第83—84页。

[22]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第97页。

[23]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第91页。

[24]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第93页。

[25]康德:《纯粹理性批判》，A11，B25。(www.xing528.com)

[26]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第128页。

[27]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第96页。

[28]康德:《纯粹理性批判》，B1。

[29]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第12页。

[30]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第23页。

[31]康德:《纯粹理性批判》，A79，B105。

[32]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第97页。

[33]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第97页。

[34]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第104页。

[35]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第106页。

[36]胡适，蔡元培，王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第104页。

[37]胡适，蔡元培，王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第107页。

[38]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第111页。

[39]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第46页。

[40]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第99页。

[41]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第101页。

[42]康德:《纯粹理性批判》，A78，B104。

[43]康德:《纯粹理性批判》，B132。

[44]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第105页。

[45]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第128页。

[46]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第107页。

[47]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第108页。

[48]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第108页。

[49]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第110页。

[50]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第111页。

[51]康德:《纯粹理性批判》，A28，B44。

[52]杨祖陶、邓晓芒:《康德〈纯粹理性批判〉指要》，北京:人民出版社，2001年，第86—87页。

[53]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第76页。

[54]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第112页。

[55]张东荪:《知识与文化》，上海:商务印书馆，1946年，第28页。

[56]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第107页。

[57]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第128页。

[58]张东荪:《知识与文化》，上海:商务印书馆，1946年，第22页。

[59]张东荪:《知识与文化》，上海:商务印书馆，1946年，第24页。

[60]张东荪:《知识与文化》，上海:商务印书馆，1946年，第124页。

[61]张东荪:《知识与文化》，上海:商务印书馆，1946年，第130页。

[62]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第83—84页。

[63]刘培育选编:《金岳霖学术论文选》，北京:中国社会科学出版社，1990年，第533页。

[64]张东荪:《知识与文化》，上海:商务印书馆，1946年，第63页。

[65]康德:《纯粹理性批判》，A53，B77。

[66]康德:《纯粹理性批判》，A57，B81。

[67]张东荪:《思想与社会》，沈阳:辽宁教育出版社，1998年，第13页。

[68]张东荪:《知识与文化》，上海:商务印书馆，1946年，第20页。

[69]张东荪:《知识与文化》，上海:商务印书馆，1946年，第145页。