明代佛教方志是反映一地佛教寺院、山林的发展历史、高僧大德的历史事迹、寺院山林建筑兴废的佛教史地书籍。它是记载一方史地知识与宣扬佛教文化的融合体，与佛教的经、律、论等有一定的区别，后者是纯粹宣扬佛教教义理论、戒律清规、高僧大德的佛学思想以及流行民间社会诸如因果报应、六道轮回等佛教学说的经典。这种区别也就注定二者在刊刻、流传上有着截然不同的命运。
对于明代官方来说，刊刻、传播以《大藏经》为主的佛教经典是宣扬以儒家学说为主，释、道为辅治国策略的一个重要手段。如明成祖朱棣大力提倡和赞扬佛教的教化功能，原因在于佛教的“阴翊王度”作用。他为《法华经》“御制”序文曰：“如来愍诸众生有种种性、种种欲、种种行、种种忆想分别，历劫缠绕，无有出期，乃为此大事因缘现世，敷扬妙旨，作殊胜方便，俾皆得度脱，超登正觉，此诚济海之津梁，而烛幽之慧炬也”，“虽然善、恶两途由人所趋，为善获吉，为恶获凶，幽明果报，不爽锱铢。观于是经者，尚戒之哉！尚勉之哉！”[144]佛教宣扬“不爽锱铢”的善恶果报，要求众生为善去恶，其中当然包括遵守封建法度、做王朝顺民等内容。此外，明成祖将佛教的“善”、“恶”定义得更为明确，即遵守封建法度和伦理者为“善”，反之为“恶”。他提倡佛教，重善恶果报，目的是使人们“忠于君上，孝于父母，敬天地，奉祖宗，尊三宝，敬神明，遵王法，谨言行，爱惜物命，广行阴骘”[145]，维护和巩固其封建统治。
可见，明王朝宣扬佛教的最终目的是，宣扬儒家的忠孝仁义的伦理纲常，是为朝廷施教化。正如时人李康先评价这一政策时所说，“惟我高皇帝神圣开天，度越今古，乃与瞿昙之教，一则曰暗理王纲，一则曰阴翊王度”[146]。释真可也认为正是佛教具有“化凶顽而益王纲，利良善而资帝道”[147]的世俗的教化作用，才能在明初期得到发展。这些都充分点出明王朝崇尚佛教的真正用意。
因此，刊刻、颁赐以《大藏经》为主的佛教经典就成为明王朝官方很自然的事情。洪武五年、永乐十年、永乐十九年，国家先后刊刻《洪武南藏》、《永乐南藏》、《永乐北藏》，并将《大藏经》颁赐给各地寺院庙宇、西域使团、高官贵族等。如永乐十一年时，西域高僧芷僧大乘法王晋见，“二月至京，帝即延见，赐藏经、银钞、彩币、鞍马、茶果诸物”[148]。又万历十四年秋，“慈圣皇太后为保圣躬，延国祚，印施大藏十五部，皇上颁降海内名山，首及东海”[149]。海内丛林多有明王朝颁赐的《大藏经》。
明代民间也是刊刻流传《大藏经》的一个主要力量。如僧真可“见像季法道陵迟，惟以弘法利生为家务，念大藏卷帙重多，遐方僻陬，有终不闻佛法名字者，欲刻方册，易为流通”。于是“遂与太宰公及司成冯公梦祯、廷尉曾公同亨、冏卿瞿公汝稷等定议，命开公董其事”[150]。万历己丑，创刻于五台。此外，又如永乐至宣德年间，三宝太监郑和“陆续成造大藏尊经计一十藏”，分别奉施给南京灵谷寺、天界寺、静海寺、鸡鸣寺、佛窟寺，北京皇后寺，镇江金山寺，福建南山三峰塔寺，以及云南五华寺等佛教寺院，“流通供养”[151]。可以说，明代民间力量刊刻《大藏经》的是大有人在。
除了整套《大藏经》的广泛刊刻流行外，佛教中一些宣扬佛教教义理论、戒律清规、高僧大德的佛学思想，以及因果报应、六道轮回、祈福消灾等学说的单本经典也是官方和民间人士广为刊刻流传的对象。如《金刚经》、《楞严经》、《坛经》、《佛说高王观世音经》、《妙法莲华经》、《佛说大陀罗尼经》等。
《金刚经》一卷，全称《能断金刚般若波罗蜜经》，又称《金刚般若波罗蜜经》，是佛教典籍中一颗璀璨的明珠。最早在后秦弘始四年由高僧鸠摩罗什翻译，其后又有北魏菩提流支的《金刚般若波罗蜜经》、南朝陈真谛的《金刚般若波罗蜜经》、隋达摩笈多的《金刚能断般若波罗蜜经》等译本，主旨是以金刚般若智慧断除烦恼邪念，使众生脱离三界、得到解脱、到达生死的彼岸。故历代流传甚盛，不仅为禅宗所重，也为广大世人所追捧。[152]明代刊刻此经者甚多，如有万历四十一年倪锦的刻本、金川刘氏的刻本、明成化十一年杨家经坊刻本、永乐十一年金陵内府本等多种版本的《金刚经》。
《坛经》一卷，又名《南宗顿教最上乘坛经》、《六祖坛经》等，是一部记述唐代高僧慧能在韶州大梵寺讲堂说法的内容，兼及生平事迹以及其他言行的一本书，是中国禅宗的重要经典之一。主张人人生来具有佛性，只要能够体认自性就能达到解脱，所谓“识心见性，自成佛道”，全书贯穿的基本思想是“无念为宗，无相为体，无住为本”。书中宣扬佛教思想的同时，也在伦理道德等方面给人以启示，也深受世人所喜爱。[153]明代刊刻此经者也较多，有成化二十一年番禹县赵玉芝刻本、崇祯六年建阳书林的朱美初刻本等。
《妙法莲华经》，简称《法华经》，7卷，28品，是后秦鸠摩罗什翻译的一部影响十分广泛的大乘佛教经典，其中尤以《观世音菩萨普门品》为最，说观世音菩萨示现32种身济度众生，救生救苦，无感不应，持诵者最多，影响极大，甚受世人之喜爱。[154]明代刊刻此经者有永乐七年朱高炽刻本、万历杭州昭庆寺刻本、崇祯六年姑苏北禅寺刻本、万历二十三年姑苏陈仲宣经坊刻本等。[155]
这些单本佛教文献是经典中的经典，有着广泛的社会基础，深受民众喜欢，在社会各个阶层中都有大批信奉者。因此，无论是官方、士绅、书商还是民间百姓，都愿意刊刻、流传、销售这些佛教经典。
但明代佛教方志仅反映一地佛教寺院、山林发展历史，高僧大德的历史事迹，寺院山林的建筑兴废，纪念寺院的诗歌妙文。它具有很强的学术性、单一性、地域性、非营利性等特点，因此佛教方志的受众面和阅读者较狭窄，主要集中在较高文化修养的文人居士、寺院高僧间流传，民间百姓和营利商贩中流传甚少。这在一定程度上影响了明代佛教方志的刊行、流传。很多明代佛教方志编撰完成后，由于得不到及时的刊刻，束之高阁，风吹日晒，虫吃鼠咬，岌岌可危。如明高僧德清见庐山归宗寺久无志，因此搜罗碑文，参考山志、《高僧传》、《五灯会元》诸书，编纂《庐山归宗寺志》四卷，“虽稍省略，而自晋至明千余年事，亦自显明”。但编撰完成后，即束之高阁，“三百年于兹而未刻焉”，“顾既成书，又不付梓，埋没于故纸堆中数百年，而不饱蠹鱼劫火，殆幸而存者”[156]。
一、明代佛教方志刊行方式
总的来说，明代佛教方志主要以民间刊刻为主，官方刊刻佛教方志的很少，只有万历三十五年南京僧录司刊刻的《金陵梵刹志》[157]、池州府刊刻的《九华山志》、《九江府》刊刻的《天池寺集》等几部。[158]
民间刊行佛教方志方式又有两种，一是手抄，一是刊刻。前者为少数行为，后者则是明代佛教方志刊行的主要方式。
雕版印刷术发明以前，我国古代图书的生产手段基本是抄录。随着雕版印刷的发展，人工抄写也就慢慢淡出历史舞台。但在资金缺乏、阅读者少、不愿意刊刻等情况下，抄写仍是世人流传书籍的一个方式，部分明代佛教方志的刊行即是如此。
徐
，“字兴公，闽县人。以布衣终，博闻多识，善草隶书，积书鳌峰书舍至数万卷”。他游历鼓山10余年，“每于纂集游山诗文，苦无旧志可辑”。一日，在“老禅庵阁见旧板数十片，知其残缺，心甚恨之”，引以为憾。但他“仍议纂修《鼓山志》，广询积书之家，俱弗获见”，最后在黄君如家借得一本，“遂抄录一副，藏之笥中，旧本仍归主人也”[159]。最终靠抄录别人的《鼓山志》，完成自己宿愿。
又如《献花岩志》，记载了南京献花岩一地的山水佛教，“嘉靖中，有内翰石亭陈公游而乐之，揽笔为志，流传于时”，其后20年间，《献花岩志》一直以传抄方式流传于世间。万历壬寅年间，有步西园沈生予公布其收藏的《献花岩志》抄写本于世，“手迹若新”[160]。
再如《皇明寺观志》一直没有刊刻本，都是靠抄写流传，现存的《皇明寺观志》就是明代不知名之人的抄写本。
但明代是一个刊刻的时代，官私并举，出现了许多官方和个人的刻书机构。许多寺院、道观、书坊、私宅等民间刊印机构也普遍发展起来，这些刊刻机构的刊刻范围不断扩大，几乎涵盖了经、史、子、集四部。不少民间刊刻机构也刊印佛教文献，刊印目的也各有不同，或是为了弘扬佛法之用，或是士大夫的自我玩赏，或是出于商业目的。但明代佛教方志与一般佛经文献又有不同，民间百姓阅读、刊印《法华经》、《金刚经》等佛经是用作求福、保佑平安之用，并不是真正研究佛教。明代佛教方志多涉及一地佛教的发展、佛教高僧事迹、寺院建筑等学术性较强的内容，故多被寺院、僧人和信仰佛教的士大夫欣赏、刊刻流传。
按刊印经费来源，可分为两类：一是集团刊刻；一是私人刊刻。
集团刊刻介于官刻与私刻之间，它们刻书的投资既非官方出钱，亦非私家独立投资，而是靠民间集体的力量集资刻书，如某些寺院、村镇、志向相投的群体用募捐或家族积累的金钱所刻的书皆属这类性质。其可分为寺院刊刻、劝募刊刻。
寺院刊刻：自宋代起，较富有的地方寺院多设有自己的印经机构来刊印《大藏经》与常用佛经，偶尔也会刊印一些单本佛教史籍，这种刊刻多由寺院出经费，招募刊工印施，所刊刻的佛经或本寺使用，或用来买卖。[161]明代较富有的寺院沿袭这一制度，也会组织人力、财力刊印佛经，其中就有寺志。一般来说，寺院刊刻佛教方志目的，既有坚定民众向善之心，也有书籍散失会有损前辈圣贤精神之考虑。
径山是明代佛门圣地，东南一大丛林。“自竺乾七佛迨于六祖以及千七百家，咸有经论篇章，敷宣无量妙义，以显示真宗。故自周抵今之哲圣明王、公卿大夫士往往尊崇之，不替而兴。”僧宗净编撰《径山集》，以记一山佛教之历史发展、山林建筑、高僧大德。但“历年兹久，书亡板废，有日矣”。后有“寺主僧尝董治楼殿，诸冗事者正璠也，虑其愈久而愈失之，荐至无所从考也，乃搜厥残册断编，聚钵资，倩工依抄本重善刻之，以聊存其故”[162]。
五台山是明代北方的佛教中心，唐初蓝谷法师即编撰有《清凉传》，宋僧延一有《广清凉传》，张商英有《续清凉传》。“至国朝正德间，秋崖法师细搜今古，倍益旧文，为二十卷。”万历年间，“塔院住持圆广，感斯盛遇，与不佞言，将以书诸传记，昭化后世，开觉生民，且并不佞修葺之，而后寿梓”[163]。因此请镇澄法师消繁秩乱，重新编辑《清凉山志》，刊刻流传。
劝募刊刻：这种刊刻方式的资金来源是以寺院或个人为主，同时劝募众善缘者捐献钱财，联合完成刊刻大业。世人捐献的钱财不限数目，书稿刊刻完成后，则将捐资人的姓名、里氏刻于书后、卷后，以兹流芳百世，捐献者既可以捐刻某卷，也可以捐刻整部书籍。
世人镌刻佛教方志的目的亦有二：一是，发扬前贤高僧的精神，勿使文献散佚，以负前人之望。如陆基志合资刊刻佛教方志的目的即是如此，“安可复使零落，慎无乐简而蠹蚀全编，以负郭氏父子，道谦及其后人勉之”[164]。二是，显现其向佛之心，希望通过捐刻佛教方志，“伏翼同成般若之正因，共证菩提之妙果”[165]。
天启四年，宋奎光编撰《径山志》，请李烨然删正，后由寺院牵头，劝募众缘，刊刻《径山志》。该书共14卷，一到六卷由寺院出资刊刻，其余各卷由僧众、世人捐资刊刻。余杭丁应标助刻第七、八卷，余杭王祺助刻第九卷，余杭王福贞助刻第十卷，吴江接待寺僧兴勤助刻第十一卷，寂照僧如杲助刻第十二、十三卷，傅衣庵僧海耀助刻第十四卷，助刻者姓名、里氏皆刊刻于助刻卷后。
《明州阿育王山寺志略》刊刻于天启年间，尔庵居士当湖陆基志见郭氏所编的《明州阿育王山寺志》过于繁琐，不便阅读，于是“乃从全编抽出，使远游贫人行笈易携，然取裁微有当。予翻阅久之，摘其领要明显者，视全编得四之一，稍正鲁鱼，缮写授梓”。该本刊刻经费以陆基志为主，其他僧众、居士各自出钱助刻。计有“平湖县德藏寺琅函阁僧悟玄、祖慈、印度积系衣钵微资《明州阿育王山志略》，昭庆贺寺释如芷助银三钱，传心堂释在智助银五钱，陆基志室人沈氏助钱五百文，朱懋绩、沈廷言、吴天民、沈结帽、吴德耀、德辉各助银一钱”[166]。共计10余人集资刊刻《明州阿育王山寺志略》。
《南屏净慈寺志》刊刻于万历年间，虞淳熙等人见净慈寺久无志，“因议创山志，两居士任编纂，而主持清公任刻资”[167]。清公劝募众缘，10余年后刊刻出版。参加募捐刊刻志书的有：“吴怀谦银五两，吴敬银子十两，吴芝银五两，吴祚银五两，汪汝淳银二两，孟养志银二两，汪汝谦银一两，汪犹龙银五两，严调御银三钱，郑光胤银五钱，闻启祥银三钱，严武顺银三钱，严敕银三钱，圆清银十两五钱，衲衣三两，梨板五十块。”[168]
《西天目祖山志》则是由两个人联合捐资刊刻，“钱塘县三墩镇信士蒋栻、余杭县仓前镇信士章德烜捐资镌刻《西天目志》全部”[169]。
私家刊刻又称为私刻，是指私宅、家塾和书棚、书坊、书肆等以私人之力投资所刻之书，通常又可分为坊刻本和私家刻本。由于明代佛教方志不具有营利性，因此，多为私人刊刻。私人刊刻佛教方志目的与集团刊刻的动机略为相同，这也是明代佛教方志刊刻最为盛行的一种方式。
正德五年秋八月，慧山僧人圆显带编撰的《慧山记》拜见嘉议大夫、都察院右副都御史邵宝，请求润色，邵宝见其书“既较之于潘子继芳，复参之于莫君如山”，“因加润色以成”。僧圆显恳求“请梓传焉”。邵宝本着“邑之有志，犹古列国之有史，山之故必舆载焉”[170]，光大慧山神韵之原则，于是刊刻《慧山记》，流传于世。
《栖霞小志》由焦竑刊刻。有盛时泰者，“落拓不偶，故自放于山颠水涯，驰骋笔墨以自谈其无聊不平之思，是书尤其选也”。编撰完成后，即由其“同里焦竑所刊者也”。但其刊刻不多，流传也少，后世几乎很少见到，“竑刊是书，板已亡”[171]。
浙江太白山天童寺，“古禅宗五山之一也，径山、灵隐、净慈、育王皆有志，出名僧巨公手，历代宗传赖以征信，独天童旧志仅仅载殿宇、庄田，外余具略。”作者本“太白山名天地不朽，祖师大道日月常新”之原则，编撰《天童寺志》。有陈纪常者，“慨然捐资，遂付剞劂氏”[172]，刊刻而成，流传后世。
再如浙江温州江心寺，“自唐迄今，间废时兴。成化初，寺僧弘斌辑《江心志》，诠次无法”。万历十八年，旸谷山人王叔泉“按旧志，录其开创诸迹，而续以诸贤诗文”，重新编撰《江心志》，书成，又刊刻之，共分“志目一卷，以纪迹。二、三卷以诗。四卷以赋，以词。五卷以记，六卷以疏，以杂录”[173]。
其他明代佛教方志由私人刊刻的还有很多，如崇祯年间山林居士刊刻《雪峰志》、崇祯十七年吴江周永年刊刻《邓尉山圣恩寺志》、万历十九年天台李素刊刻《天台胜纪》、嘉靖年仙居林应麒刊刻《天台胜迹录》、万历四十年歙县书林汪汝淳刊刻《南屏净慈寺志》等。
二、明代佛教方志的刊刻版式
明代佛教方志从刊刻的字体、版式上，可以分为三个时期：明前期（从洪武到弘治）、明中期（从正德到隆庆）、明晚期（从万历到崇祯，延至弘光）。每个时期、每个地域的官刻、家刻、坊刻都有自己的特点。[174]这些都对明代佛教方志的刊刻有很大的影响。
明代佛教方志刊刻时间多在正德以后，刊刻地点多在南直隶、浙江、福建一带。因此在版式、字体、避讳上，都呈现出这一时期、区域的刊刻样式。
现存明前期刊刻的佛教方志几乎没有，明中期有正德五年邵宝刊刻的《慧山记》，刊本流传不广，清咸丰七年其孙邵涵初搜寻旧本，重新刊刻，流传于世。
（清咸丰七年二泉书院刊本）
正德七年有世人刊刻《鹤林寺志》、《鹿泉寺志》两卷。后许国诚、高一福编修、刊刻《京口三山全志》时，又将两卷附之全书之后。嘉靖时期有孙昌裔的《三修西天目志》，隆庆年间有刊刻的《嵩岳志》等佛教方志。
明中期佛教方志版式上多为白口，单鱼尾，出现了将书名写在鱼尾上方，字体多仿效南宋浙本，用欧体字，但这时的欧体字较方板整齐，趋向规范化，为以后向万历本过渡打下了基础。
如明正德七年初刻，万历年间增刻本的《鹤林寺志》、《鹿泉寺志》，风格即为如此，字体是典型的方板欧体字，与明晚期的字体风格略有不同，版式上是白口，单黑鱼尾，左右双边，半页9行，每行16字，出现了将书名写在鱼尾上方现象。再如隆庆年间刊刻的《嵩岳志》也是较方板的欧体字，半页9行，每行29字，左右双边，白口，单黑鱼尾，鱼尾下没有卷数，鱼尾上没有书名。[175]这些都体现了当时图书刊刻的特点与风格。
明晚期是佛教方志刊刻的繁盛阶段，大部分佛教方志的刊刻都完成于此阶段。(www.xing528.com)
刊刻于万历时期的佛教方志有《鼓山志》、《尧峰山志》、《金陵梵刹志》、《吴中灵岩志》、《南屏净慈寺志》、《重修普陀山志》、《天台胜迹录》、《雁山志》、《天台山方外志》、《云门志略》、《径山集》、《云栖纪事》、《武林梵志》、《孝义无碍庵录》、《江心志》、《长水塔院记》、《嵩书》、《清凉山志》、《重修曹溪通志》、《九华山志》等。
刊刻于天启年间的有《径山志》、《补陀洛迦山志》、《明州阿育王山寺志略》、《福庐灵岩志》。
刊刻于崇祯年间的有《温陵开元寺志》、《黄檗山志》、《邓尉山圣恩寺志》、《尧峰山志》、《破山兴福寺志》、《天童寺志》、《古杭崇圣院记事》、《玉岑山慧因高丽华严教寺志》（《慧因高丽华严教寺志》、《高丽华严教寺志》、《慧因高丽寺志》均为此书）、《幽溪别志》、《本一禅院志》等。
刊刻于南明弘光年间的有《雪窦寺志略》、《柳亭庵志》等。
大致说来，明晚期佛教方志在版式上多与传统文献相同，版心上方多为白口，单鱼尾，书名提到鱼尾之上，鱼尾下只有卷次。“这种样式自宋元到明前期是很少见的，明中期只是很少出现过，到这时便十分普及。”[176]版心下方，多为白口，少数黑口（天启年间的刻本会有），多在此白口处有书名，或篇名，左右双边，四周单边。纸张一般多用竹纸，色黄，易脆易破。
字体上，万历时期佛教方志的刊刻字体由以前较方板整齐的欧体字，转向更为方板整齐、横平竖直、横细竖粗的“方体字”。天启、崇祯时的佛教方志除了使用“方体字”外，在一些地区还流行字形稍长，笔画较瘦的“长方体字”。
此外，明晚期佛教方志常在每卷卷首所题撰人的次行，题“某某人校”一行，这在以前虽然已经有了，但这时更为风行。这个时期的佛教方志多有“内封面”，也简称“封面”，相当于现在的书名页与扉页，一般分三栏，居中大字刻书名，右栏书编撰人名，左栏书刊刻时间或某某刊刻之类的。
在避讳方面，陈垣先生《史讳举例》中曾说：“万历而后，避讳之法稍密。”“明讳之严，实起于天启、崇祯之世。”“故明季刻书，常多做尝，洛多做雒，校多做较，由字亦有缺末笔者。”[177]避讳在明代佛教方志刊刻中亦较为常见。
明万历二十四年刊刻的《鹤林寺志》，半页9行，每行20字，有圈点痕迹，四周单边，白口，单黑鱼尾，书名在鱼尾之上，篇名或卷数在鱼尾之下，字体是较方正的“方体字”，有避讳。
（《鹤林寺志》，《中国佛寺史志汇刊》影印明万历本）
明万历三十五年南京僧录司刊刻的《金陵梵刹志》，半页10行，每行22字，四周单边，白口，单白鱼尾，书名在鱼尾之上，篇名、卷数在鱼尾之下，方体字，刊刻精良，有避讳。
（《金陵梵刹志》，《续修四库全书》影印明万历本）
明万历年间刊刻的《南屏净慈寺志》，半页10行，每行20字，左右双边，白口，单黑鱼尾，书名在鱼尾之上，卷数在鱼尾之下，方体字，刊刻不甚精良，有较多墨迹。
（《南屏净慈寺志》，《续修四库全书》影印明万历本）
明崇祯年间增补刊刻的《幽溪别志》，白口，单黑鱼尾，书名在鱼尾之上，卷数在鱼尾之下，四周单边，半页9行，每行18字，方体字，墨迹较重。每卷卷首题：“住山沙门无尽传灯著，天台吏隐云间朱辂较阅，侍者法孙受教增补。”有避讳，如书中的“校”字避讳均改为“较”字。
（《中国佛寺史志汇刊》影印明万历本）
明天启四年刊刻的《福庐灵岩志》，半页9行，每行21字，四周单边，白口，单黑鱼尾，书名在鱼尾之上，卷数在鱼尾之下，版心下方大黑口，字体方正中显瘦长，较明显的长方体字。
（《福庐灵岩志》，天启四年刊本）
崇祯十七年刊刻的《邓尉山圣恩寺志》，左右双边，白口，单黑鱼尾，半页9行，每行21字，字体方正略显瘦长，印刷清晰整洁，书名在鱼尾之上，鱼尾下只有篇名，每卷卷首首行题“嘉鱼熊开元玄年裁定，吴江周永年安期编辑，屡江王焕如仲至参订”。
（《邓尉山圣恩寺志》，民国十九年圣恩寺影印明崇祯、清康熙年增修间刊本，见于《中国佛寺史志汇刊》）
明弘光年间刊刻的《柳亭庵志》，左右双边，白口，单黑鱼尾，书名在鱼尾之上，鱼尾下只有卷次，每卷卷首首行题“东城李桐封若甫辑”，次行题“句章冯元仲次牧甫定”，三行题“西郭章载道长舆甫参”，半页9行，每行18字。
（《柳亭庵志》，《中国佛教丛刊续》影印明弘光本）
从上可见，明代佛教方志在刊刻的版式、字体、避讳等方面上，多呈现出与传统文献相同的刊刻特点。究其原因，因为它是明代众多刊刻书籍中的一种，与其他刻书一样，都受到明代地域环境、政治、经济状况和文化风尚、刊刻风格等多种因素的影响，因此佛教方志与世俗图书在刊刻特点上相近，也是十分自然的。如果说，还有一点点与世俗图书刊刻不同的话，那就是有些明代佛教方志会在内封面或题序后刊刻关于佛教的偈语或佛像。这也许是明代佛教方志在刊刻方面惟一保持佛教特色的痕迹。
（《柳亭庵志》，《中国佛教丛刊续》影印明弘光本）
三、明代佛教方志的流传
由上可知，明代佛教方志一般多讲述一地寺院的发展历史、建筑兴废，因此大多数百姓对它并不很感兴趣，它的阅读者多限于僧众或地方士绅、文人居士等，受众面较窄，再加上刊刻较少的局限性，明代佛教方志在明代社会的流传更为艰难了。
大致说来，佛教方志在明代社会的流传有以下几种方式。
士僧传示：士僧间传示是明代佛教方志流通的一种方式。僧众编撰或收藏有寺志，多跟来往的士绅文人进行交流，或请这些士绅文人代为校正、参订，或请为寺志题写序言以求外护。这些士绅文人也就得以有机会阅读佛教的寺志、山志。如明人韦克振，素来信佛，与柳亭庵住持经常往来，“簿牍之暇，偶阅妙心所刻庵志，见维卫化身，示现种种灵异”[178]。崇祯年间士人林冲霄也是通过这种方式阅读了《柳亭庵志》。“住僧圆慧祖兴，携新刊志略求余序数语，作外护。”[179]
赠送：士人之间的相互赠送也是明代佛教方志流通的一种方式。如明人徐
，博学多才，好于交游。一日至南京访友，“至洪都舍、喻宣仲斋”处，“中旬日，临别出”，两位好友赠送他一套刊印的《金陵梵刹志》作为礼物，在返回的途中，他反复翻阅朋友赠送的佳品，心生感慨。[180]
买卖：这是明代佛教方志较为少见的一种流传方式。因为明代佛教方志在民众中影响甚小，营利性的书商一般也多不愿意刊刻、贩卖佛教方志，但偶尔也有能买到的。明崇祯时，邓尉山圣恩寺“圣恩堂头剖石和尚初继师席，方振宗风”。一心想重振圣恩寺法宗，“顾即购得山志旧本，并条示法源及中兴事实”[181]交与周永年，重新编撰《邓尉山圣恩寺志》。邓尉山圣恩寺本有旧志，为前人沈润卿编撰，后世道变迁，踪影全无，剖石和尚为重振宗风，花重金，四处寻找，方购得山志旧本，交与周永年重新修订。
收藏与著录：这是明代佛教方志流传较广的一种方式，又可以分为寺院、士绅文人收藏与著录两类。寺院收藏图书是自东汉佛教传入中土时就开始兴起了，魏晋隋唐时期寺院藏书大为盛行，出现一些寺院藏书达数千卷，寺院藏书渐成规制，不少寺院都建有自己的藏经楼、藏经阁，藏书也成为宋至清代寺院弘传佛法、培养人才、交往士绅的一个重要内容。寺院藏书的内容比较广泛，主要收藏以佛经为主的佛教文献，兼涉儒家、道教的经典文献。[182]明代佛教寺院也沿袭这一风气，有条件的佛教寺院多有自己的藏经楼，收藏佛教、儒家、道教、文学、历史等图书供本寺僧众和外来士人阅览学习。如天台山寺院中收藏有《华严骨目》、《涅槃记》、《往生记》、《般若心经疏》、《大乘止观》等佛教经典，同时也收藏《周易传易》、《四书备遗》、《礼记日抄》、《太平经》、《抱朴子》、《玉堂吟稿》等儒家、道家、文史方面的图书。因此，一些明代佛教方志也被收藏于其中，上述天台山寺院还收藏了《天台胜迹录》、《天台志稿》、《天台胜纪》、《台山灵异录》等关于天台山的明代佛教方志。[183]此外，《金陵梵刹志》的刻本与刻板也收藏于南京的僧录司，以方便地方请刻。[184]
明代私人收藏、著录佛教方志更为普遍。明代是中国私人藏书十分盛行的时代，无论是在藏书的质量和数量上都远远超过了前代。如明人叶盛藏书约4 600册，22700卷，“藏书之盛，甲于海内，服官数十年，未尝以日辍书”[185]。杨循吉，字君谦，成化年间进士，“性最嗜书，家本素封，以购书故，晚年赤贫，所藏书十余万卷”[186]。明人高儒亦是如此，喜好读书，“愈励先志，锐意访求，或传之士大夫，或易诸市肆，数年之间，连床插架，经籍充藏”[187]。因此，很多喜好藏书的明代士绅文人也收藏著录有明代佛教方志。
赵用贤，字汝师，号定宇，生于明嘉靖十四年，卒于万历二十四年。明隆庆五年进士，后居吏部侍郎。[188]他一生喜好读书，藏书甚多，编撰有《赵定宇书目》。从他的藏书目录中，我们可以清楚看到他对明代佛教方志的著录与收藏，共计10册，16本。“《金山志》一本、《灵岩志》二本、《天台胜迹》四本、《径山集》一本、《雁山志》二本、《西天目祖山志》二本、《云门志略》一本、《天池寺志》一本、《曹溪通志》一本、《峡山寺志》一本。”[189]
明人晁瑮，字君石，号春陵，开州人，“喜储藏，尝刊行诸书”，编撰有《宝文堂书目》。从他的藏书目录中，我们可以看到他收藏了《九华山志》、《少林古今集录》、《慧山记》、《径山集》、《补陀洛迦山传》、《台山灵异录》、《善权寺古今录》等。[190]
其他如明人陈第，“性无他嗜，惟书是癖”，一生喜欢藏书，著有《世善堂藏书目》。他收藏有《峡山寺志》二卷、《九华山志》四卷、《灵岩志》四卷、《嵩岳志》十二卷。[191]
四、清人对明人佛教方志编撰、刊刻的评价
大致说来，清人对明人编撰、刊刻佛教方志的评价不太好，批评较多，赞赏甚少。
清人评价以《四库全书总目》最为代表。《四库全书总目》是我国18世纪前学术的大总结，其中对佛教文献也多有著录和评述。[192]就佛教方志而言，四库编撰者著录、评价的标准多以“有助于考证”为原则，将其列在史部地理类的专志中。
编撰者对宋以前的佛教方志，如《洛阳伽蓝记》、《古清凉传》等评价较高，对明人编撰、刊刻佛教方志的评价以批评为多。如评价宋奎光的《径山志》曰：“是编盖增补宗净旧志而成，分《开山诸祖》及《制敕》、《诗文》、《名胜》、《古迹》、《土产》诸门，殊多猥琐。盖一山一寺，地本偏隅，宗净志已具梗概。奎光必从而恢张之，其冗沓宜矣。”评价宗净的《径山集》曰：“是书上卷记寺之建置，中卷记禅宗，下卷载艺文。原刻校雠不精，僧方一序，谓其鲁鱼亥豕叠出，为白璧蝇玷云。”评价戴英的《禹门寺志》则曰：“是编前志山寺僧侣，后纪碑铭序记诗文，多未雅驯。”批评葛寅亮的《金陵梵刹志》则曰“编次颇伤芜杂”，编撰繁乱无序。评价释广宾编撰的《上天竺山志》，批评其多为附会，没有实录精神，“广宾以其附会舛讹，甚至伪撰明太祖《竺隐说》一篇以炫俗，乃删补而成此书”[193]，实不足取。
再如清人翁方纲，对明人编撰、刊刻的佛教方志也是大加批评。他在评价《灵山寺志》时曰：“《灵山寺志》旧有景泰志、嘉靖志。至是云始重辑，前有云自序。及寺僧寂曙志其修辑缘起，内称‘庚辰’、‘戊子’，是重辑在万历八年，雕版在万历十六年也。吴云自序乃无月日，明人修志之陋如此。”[194]正如清人叶德辉所言：“朱明一朝刻书，或羼杂己注，或窜改原文，如月窗之类，触目皆是。”[195]可见，清人对明人编撰、刊刻的书籍批评是一种风气，明代佛教方志只是其中之一。
在清人眼中，明代佛教方志中只有《天台山方外志》、《灵谷寺志》、《破山兴福寺志》还算是较好的。缪荃孙评价《灵谷寺志》：“体例分明，辩证博洽，其大指在抉择醇雅，而不在语怪也。”[196]汪沆称赞明僧无尽传灯《天台山方外志》曰：“蒐辑典雅，序事有法，山志中之最佳者。”[197]四库馆臣从编撰、刊刻角度，对《破山兴福寺志》较赞赏，“是书一卷、二卷记山中古迹，而诗文附焉，三卷志建置。四卷志禅宗，序次雅洁，为山志中差善之本”[198]。
四库馆臣从补遗轶事、考古谈艺角度对《武林梵志》也是大加赞赏，认为其“备纪名流胜迹、高僧支派，各编小传，序录井然，颇有条理。其中采辑宋元明人诗文，如仙林、崇先二寺记见曹勋《松隐集》，《智果寺记》见徐一夔《始丰集》，而志俱失载，不免稍有脱漏。又如宋张敦礼舍钟之法云寺，非杭之法云寺，而以名同误入。又撰《法相寺碑记》者前作范楷，后作沈楷，亦有驳文。然其搜剔幽隐，实多《武林遗事》、《西湖游览志》所未载。如《明远堂诗》次于苏轼诸作之后，而《东坡集》无之，张九成《喻弥陀塔铭》亦不见于《横浦集》。张伯雨《天池楼诗》与本集互异，可以参考。其遗闻轶事，亦足为考古谈艺之资正，不徒为伽蓝增故实矣”[199]。
总的说来，清代史家对佛教方志是赞赏的少，批评的多。究其原因，主要是因为佛教在整个中国古代文化体系中处在一个尴尬的地位。儒学是中国古代的立国之本，无论是政治经济，还是文化学术，都在儒学基础上发展而来，正如唐高祖在《令诸州举送明经诏》、《赐学官胄子诏》中反复倡导：“六经茂典，百王仰则，四学崇教，千载垂范。”“自古为政，莫不以学，则仁、义、礼、智、信五者俱备，故能为利博深。朕今欲敦本息末，崇尚儒宗，开后生之耳目，行先王之典训。”[200]故儒学在中国古代各个阶层、各个领域中都有崇高的地位与深厚的影响力。佛教是融合于中国古代文化的一种外来文化，尽管经历魏晋、隋、唐、宋、元、明、清的发展，佛教已经传遍大江南北，深入人心，出现“凡通都大邑，以致遐陬夷裔，十家之聚，必有佛刹”[201]的盛象。但在中国古代文化体系中，佛教仍然处在政治文化的边缘。政治上，历代帝王多数采取以儒家为主、佛道为辅的三教融合的政策，既吸取了佛教有益教化的功能，但也限制了佛教膨胀。文化学术上，传统士人多将佛教融入到以儒家为基础的知识体系中，多站在儒家学术的角度评价佛教文献。[202]
在上述学术大背景的影响下，清代史家多以“有资考证”、“实录”、“文风雅训”等标准审视佛教方志的编撰。凡是达到这几个标准的，大加欣赏，正如评价《武林梵志》那样，认为该书在宋元明人文集、方志的补遗方面有不可替代的价值，是史家肯定的最大原因。反之，则严厉批评，对那些记载道听途说、乡村粗鄙之言，校刊不精、错误百出的佛教方志更是大加斥责。可以说，佛教在整个中国古代文化体系中的尴尬地位，加上历代学术风气的变化是清代史家对佛教方志赞赏少、批评多的真正原因。
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