蒙古使徒景雅各描绘的蒙古人形象

景雅各（James Gilmour）是苏格兰人，伦敦布道会（London Missionary Society）历史上最著名的传教士之一。1870年奉派来华后，景雅各开始了在南北蒙古的巡游传教事业，直至1891年在天津病逝。作为一名信仰坚定的纯粹的基督教传教士，他长期坚持在漠南、漠北和东蒙古地区传教，时间超过20年。在景雅各的时代，他是唯一一个深入蒙古人居住地区巡游传教的传教士。但是，景雅各在20世纪后半期以来汉文和蒙文基督教史论著中极少被提及。长期以来，景雅各在中国和蒙古国的基督教史研究中属于被遗忘的角落。

在20世纪前期的中国教会学者的译著中，景雅各的名字曾经出现过。1922年出版的《中华归主——中国基督教事业统计》汉译本说：“伦敦会最抱布道热忱之葛雅各君（James Gilmour）始创游行布道工作，远至本区恰克图等处，道途跋涉，莫遑安处，垂二十余年。惟最先之十五年，葛氏仅于本区北部游牧蒙人中专任布道工作，且逆料东南部蒙人农民中之事业可由华布道员担负责任，迄1886年，始获常驻于本区东部；然尤勤奋不倦，直至鞠躬尽瘁，死而后已，诚为吾道中之佼佼者。”所谓葛雅各就是景雅各。⁽²⁾

迄今为止，西文和日文论著是我们了解景雅各的主要知识来源。伦敦会的传教士文显理（G. H. Bondfield）在《蒙古传务》中说：“景雅各对蒙古人的热爱以及为劝化他们而单独进行的努力将永远不会被忘记。”⁽³⁾1932年赖德烈（K. S. Latourette）的巨著《基督教会在华史》也曾简短论及景雅各的传教事业，他说“他于1870年来（华），面对冷漠、误解、怀疑、稀缺的信徒以及部分信徒的背信弃义，继续他的工作，直至1891去世”。⁽⁴⁾宾州州立大学罗恺玲（Kathleen Lodwick）教授利用伦敦大学亚非学院（SOAS）所藏伦敦会档案中景雅各的手稿，发表有关景雅各的系列专题论文，这是有关景雅各研究的最新的西文论文。

景雅各1843年6月出生于苏格兰小镇凯司金（Cathkin）。他的父亲詹姆斯·吉尔默（James Gilmour）兼具泥瓦匠和建筑师的技术，母亲是个手艺熟练的裁缝。景雅各家中人口较多，兄弟六人中他排行第三。青少年时代的景雅各受到很好的教育，从来没有为温饱问题操劳过。⁽⁵⁾1862年，景雅各开始就读于格拉斯哥大学。大学毕业以后，他在伦敦会彻斯罕特学院（Cheshunt College）接受两年的训练，成为一名传教士。1870年，景雅各抵达清帝国，开始了他在南北蒙古地区的传教生涯。

伦敦会在蒙古人中的传教工作肇始于19世纪初的布里亚特蒙古地区。根据英国学者鲍登（C. R. Bawden）的研究，伦敦会是在1814年做出决定，在西伯利亚设立传教站的。该协会第一批传教士于1817年经由俄国到达贝加尔湖东南，开始在布里亚特蒙古人中展开传教工作。在以后的二十余年中，传教士们除了传教，还做了一项重要工作，即蒙译《圣经》。1840年，俄国沙皇命令他们离开该地区，使伦敦会从俄国方面向蒙古地区传教的运动突然中止。⁽⁶⁾当时《圣经》蒙译工作已大体完成，可以说，这是19世纪初二十余年伦敦会蒙古传教运动的最重要的成果。

景雅各肩负着重要使命来到中国，即以北京为基地，从中国一侧重新恢复伦敦会在蒙古人中的传教工作。1870年4月景雅各到达天津，同年8月，他从北京出发，经由张家口，踏上了他首次向漠南和漠北蒙古的旅程。这次漠北和布里亚特蒙古之旅历时15个月的时间，他于翌年11月返回北京。景雅各15个月的主要成就是在蒙古语口语方面取得了重要突破。作为伦敦会传教士，30年后重返布里亚特蒙古地区，景雅各看到的只是零星的遗迹，先辈同工曾经工作的地方早已物是人非。更现实的困难是护照的问题，景雅各似乎没有持顺天府颁发的护照，初到恰克图就遇到俄国和蒙古官员的阻挠。景雅各的大部分时间只能停留在边境城市恰克图和临近的北蒙古地区。在15个月的旅行中，景雅各所做的主要工作就是学习蒙古语会话。也是在这次旅行中，景雅各开始真正接触蒙古人的社会和生活。根据《蒙古的景雅各：他的日记、信件和报告》的记载，景雅各到漠北和布里亚特蒙古仅此一次。

从1872年到1886年，景雅各在蒙古人中传教的活动主要集中在漠南蒙古和北京。大体的模式似乎是这样的：景雅各在春夏季经张家口到漠南蒙古西部各盟旗传教，行医，结识当地蒙古人；秋冬季则主要住在北京，在回访的蒙古人朋友和其他进京的蒙古人中进行传教。1886年是景雅各的传教生涯的一个转折点。他转移到漠南蒙古东部，喜峰口外的大吉口、大城子和朝阳，在那里工作，直到1891年在天津逝世。

作为传教士，景雅各是一个失败者，他在超过20年的传教生涯中没能争取到一名蒙古信徒。前引《蒙古的景雅各》记载，一个叫宝音图（Boyantu）的蒙古人，受景雅各的影响而皈依基督教，在张家口由美国传教士施洗入教。这是我们所知道的唯一一个受景雅各影响而皈依基督的蒙古人。根据罗恺玲的研究，景雅各在20年的传教生涯中始终没有能够劝化一个蒙古人。⁽⁷⁾她是在阅读景雅各档案和手稿的基础上得出这个结论的。笔者在耶鲁大学神学院图书馆阅读《伦敦会月报》（The Chronicle of London Missionary Society）时发现，景雅各月复一月，年复一年的报告始终是：仍然没有蒙古人被劝化。这与罗恺玲得出的结论是一致的。如果宝音图受洗不被算做是景雅各的传教成果，我们可以说景雅各超过20年的传教工作毫无结果。

在近代来华传教士群体中，景雅各与众不同。他的特别之处不仅仅在于他传教的对象和地区与众不同，还在于他多年的努力并没有争取到一名蒙古信徒。在总结景雅各传教失败的原因时，《中华归主》分析说：“蒙人之宣教事业其所以不易施行者，盖因地广人稀之故，除二三城市之外，其余各地仅有少数蒙人团居一处而已。又因本区气候凛冽，阅时甚久，非年富力强之宣教师，断难忍受游行布道之困难，及零丁孤苦之情景，当宣教师游行布道时，须设幕而居，且朝迁暮徙甚足沮人志气。况蒙人半似游牧之生活，皆为喇嘛教之势力所束缚，及喇嘛僧之恶力所威逼，尤为宣教前途之一大障碍。但此种困难问题虽其他各国亦在所不免，惟赖基督教之宣教师有以解决之耳。”这样的陈述突出了蒙古和蒙古人在人口、气候、生活方式和所信仰的宗教方面与汉地的差异。而日本学者前岛重男似乎将景雅各的失败归咎于蒙古人的“不开化”，他在《内蒙古的基督教：以厚和为中心的概况》一文中说景雅各的书《在蒙古人中》（Among the Mongols）“详尽叙述了他自1870年26岁开始，从北京出发深入蒙古地区旅行，直到1891年死于天津为止，在蒙古地区所遇到的种种事情。”⁽⁸⁾

本文要提出的问题是：景雅各自己是如何看待蒙古和蒙古人的呢？答案未必能够解释景雅各传教失败的原因，但是回答这个问题的努力至少有助于我们了解景雅各身处蒙古人中的时候的身份认同。

景雅各是一个矢志不渝、忠于职守的传教士，也是一个勤于笔耕的传教士。他在多年的巡游传教过程中，清醒地意识到他作为漠南、漠北蒙古地区先驱传教士的使命感。他将自己在南北蒙古地区的所见所闻都写成文章，在《教务杂志》发表，这些文章都浸透着作者召唤后来者的意向。关于这个问题，笔者将另文撰述。本文所关注的是景雅各表述蒙古人的话语及其所体现的自我身份认同。

从1872年1月开始，到1890年8月，即去世的前一年，他在《教务杂志》（The Chinese Recorder）连续发表29篇文章（其中25篇是在1883年之前以Hoinos为笔名发表的⁽⁹⁾）。这些文章几乎涵盖了有关南北蒙古和蒙古人的自然与人文所有方面的论题。1883年，景雅各回国休假期间，在伦敦出版了他的著作《在蒙古人中》，该书在英国立即产生了极大的反响。有人甚至将该书与笛福的《鲁滨孙漂流记》相提并论，所不同的是，景雅各书讲的是真实的故事。印第安纳大学的塞诺（Denis Sinor）先生在《在蒙古人中》1970年美国首版的序言说，此书“并非旅行记，而是有关19世纪后半叶蒙古人风俗的描述”，似乎不妥。景雅各从伦敦出发到清帝国的时候，主观意愿上当然不是到蒙古草原来旅行的。但是事与愿违，景雅各到达北京以后就开始了马不停蹄的旅行生活。在北京停留两个月，张家口两星期，Kudara一个月，恰克图一月半，漠北蒙古两个月，俄国旅行两星期，景雅各似乎成了一个身不由己的旅行者。他对此还表现出愧疚的心情。⁽¹⁰⁾1872年以后，他以北京为基地，在漠南蒙古巡游传教，大多是以春去秋来的“雁行”方式进行的。景雅各每年在《教务杂志》发表的文章都可以视为旅行传教的见闻记。我们知道，《在蒙古人中》大部分篇章是由《教务杂志》发表的文章构成的。如果了解这一点，我们就可以认定，《在蒙古人中》不仅是游记，而且是19世纪后期西方人关于漠南和漠北地区的经典游记。与塞诺的评论相比较，诺比（Judith Nordby）说“这本书在1883年第一次对于他的旅行和19世纪末蒙古人，特别是普通蒙古人的生活和习俗作了经典的旅行见闻式的描述”，⁽¹¹⁾似乎更贴近事实。

《在蒙古人中》一书共有32章，其中的16章就是从《教务杂志》发表的前25篇文章中选取的。⁽¹²⁾这些篇章在收录到《在蒙古人中》的时候，有一些经过了删节。⁽¹³⁾另外，景雅各在《教务杂志》发表，而没有收录到《在蒙古人中》的有13篇文章。迄今为止，该书以其对蒙古社会引人入胜的描写，在英文、日文和基里尔蒙古文读者群中都有重要影响。唯独中文读者群对景雅各及其著作知者寥寥。我们要探讨有关景雅各的课题，当然要对该书足够的重视。同时，那些在收录到《在蒙古人中》时被删节的部分和没有收录到该书的文章同样要引起我们共同的关注。

《教务杂志》是“美国传教士在近代中国创办的英文刊物”，1867年始创于福州，1869年停刊，1874年在上海复刊，1941年因太平洋战争爆发而停办。这个杂志的一个重要宗旨就是在传教士队伍中互通讯息。⁽¹⁴⁾陶飞亚教授认为，《教务杂志》的文章主要反映了“传教运动的圈内声音”。⁽¹⁵⁾笔者认为，这个观点从总体上是可靠的。比较《在蒙古人中》的内容，景雅各在《教务杂志》发表的原文似乎更多地反映了他本真的主旨和意图。

在19世纪后期的南北蒙古地区，蒙古人大多过着传统的游牧生活，这对于来自英国的景雅各是一个完全陌生的环境。带有异质文化背景的景雅各，在南北蒙古地区旅行并观察记录当地人的社会生活，我们可以把这个过程视为一种“文化越境”（Transculturation）的过程。作为“文化越境者”的景雅各，从19世纪的英国，带着自己浓厚的文化背景来到南北蒙古地区，对蒙古游牧社会的各个方面进行了纤细毕至的描写。首先进入我们视野的是景雅各关于“文明”的概念和判别“文明”与“非文明”的标准。他并不隐讳将“蒙古”作为非文明世界的一部分加以表述。

蒙古人游牧的生活方式本身就是景雅各首先遭遇的文化冲击（culture shock），这种生活方式的特征之一就是可拆装的蒙古包（ger）。在1870—1871年漠北蒙古之行过程中，景雅各为了学习蒙古语，了解蒙古人的社会和生活，改变自己原来的计划。他开始每周往返于边境城市恰克图和漠北蒙古之间，分住在恰克图的俄罗斯人的住房和北蒙古一个喇嘛的蒙古包中。在《在蒙古人中》中，景雅各谈到他与一位喇嘛同住在一个蒙古包中，向喇嘛学习蒙古语。他说：

他（蒙古喇嘛）已经同意为我提供食宿并教我蒙古语，我付给他每天相当于一先令多的酬劳。从那以后，我每周各一半的时间分别住在俄罗斯人和蒙古人的住所。也就是每周3天，或者四五天住在毡帐里，其他时间则住在文明世界里。⁽¹⁶⁾

相对于“文明世界”，蒙古人的毡帐就是“非文明世界”了。我们可以从这段表述中读出两层意思。在景雅各头脑中，居住方式似乎表明了文明和非文明的差异。俄罗斯人固定的房屋是文明的，而非固定的毡帐是非文明的，景雅各还要与喇嘛同住一个蒙古包，这对于来自英国社会景雅各当然是匪夷所思的，此其一。基督新教与欧洲各国的近代化是密切关联的，也与当时西方人的“文明”概念息息相关。尽管俄罗斯人信奉的是东正教，那毕竟属于基督宗教的一脉，而蒙古人的宗教是藏传佛教，在当时的基督徒的眼中是异教。初到漠北和布里亚特的景雅各在新环境遭遇的文化冲击可以想见。所以，景雅各回到俄罗斯人的房屋也就感觉回到了“文明世界”，此其二。这是景雅各初到布里亚特时的写作。

蒙古人煮食羊肉的方式方法当然与英国人大不相同，而这种景雅各看来很“粗陋”的烹肉方法也成为“非文明世界”里的一项内容。不过景雅各也发现，这种“非文明世界”的烹饪方法竟然也有它的独到之处。他说：

（他们煮的）肉经常是未熟透，而且很难嚼烂。但是随后端上的第二道，肉汤小米粥却总是很受用，我过去还很少品尝过文明的烹调法做出如此美味的东西。⁽¹⁷⁾

景雅各惊喜的心情溢于言表。但是，这份惊喜并非来自那羊肉汤米粥的美味，而是来自事实与他的成见之间的反差。这个先入为主的成见就是他头脑中划分“文明世界”与“非文明世界”的边界。

1876年，普尔热瓦尔斯基（Nikolai Mikhaylovich Przhevalsky）《高地亚洲旅行记》的英译本在伦敦出版。这本书是普氏在内陆亚洲旅行的记录，其中相当长的篇幅是记录他从北京经张家口到西伯利亚的旅程的。在这本书英译本出版当年，景雅各就读到了。1877年初，景雅各在《教务杂志》发表长篇书评《评普尔热瓦尔斯基〈高地亚洲旅行记〉》，激烈批评这个俄国旅行家游记中的种种谬误。普氏书中说，蒙古人见面互相问候的时候，总是先问候对方的牲畜是否肥壮，然后才问候对方本人的健康。针对这一描述，景雅各批驳说，一个人生活在草原上，

每天会有各种各样的蒙古人跟他打招呼，但是他从来没遇到过一个蒙古人不是先问候他的个人健康。蒙古人的确珍爱牲畜，但是他们不是那种先问候对方牲畜情况，然后再关心对方个人健康的野蛮人。

普氏对中国内地和南北蒙古地区很多事物的看法都是负面的。《高地亚洲旅行记》是普氏首次在汉地、漠南漠北地区旅行之后的作品，其中难免会有很多错误的表述。而当时景雅各已经在南北蒙古地区游历七年，掌握了比较熟练的蒙古语，对于蒙古社会的各个方面了解甚深。他以一个“蒙古通”面貌出现，批评“普氏走马观花，少见多怪，见识肤浅，论述多不足凭信”等等，显得十分自信。同时我们也不难发现，作为批评者的景雅各对于蒙古人的看法也并不总是正面的。他并没有和普氏争辩蒙古人是否野蛮人，他批评的矛头并没有针对普氏的话语和立场本身，而是在争论蒙古人是什么样的野蛮人。⁽¹⁸⁾景雅各认为，他更了解“真实的”蒙古人和蒙古社会。或者说，他在强调，他所知道的蒙古人和蒙古社会更“真实”。

景雅各所表述的“蒙古人”，因为是景雅各传教的对象而成为他研究的“对象”，“深深打上了‘他性’的——代表着所有不同的东西，不管是‘主体’还是‘对象’的——烙印。”⁽¹⁹⁾从景雅各对蒙古人的描写中，我们也多次读到他对于蒙古人的同情式的理解。但是，“蒙古人”在景雅各的作品中，始终没有摆脱作为“他性”（otherness）的特征。

景雅各巡游蒙古多年，是专职的传教士，对于蒙古人的知识和感情不同于其他来华传教士。但是，景雅各毕竟是西方来华传教士之一，因此对于蒙古和蒙古人的描述，除了受到他生长的英国社会文化的影响，欧美国家的英文读者群，特别是在华欧美人的社会，即他身处其中的社区（Community），对于他的写作也都起着重要的制约作用。

漠北和漠南蒙古处于内陆亚洲，在整个19世纪和20世纪初都是圣彼得堡—北京欧亚陆路通道的必经之地方，沿途的蒙古人成为东来的欧美人观察记录的对象。对于多数欧美人，漠南和漠北蒙古又是世界上最偏僻和遥远的地方，吸引了来自欧美很多国家的传教士、商人、探险家、博物学家来旅行。这些旅行者大多都与景雅各一样，是以北京为基地，出发到蒙古的。要深入了解景雅各对蒙古及蒙古人的表述，我们需要把他的作品放在景雅各时代在华西方人社会的大背景下进行考察。19世纪后期，西方心目中的蒙古人的形象已与马可波罗时代判然迥异。在中国内地的西方人的头脑中，长城外的南北蒙古地区是化外之区。蒙古人作为前近代的所谓的原始种族成为西方人当时“近代话语”体系表述对象之一。这个“近代话语”主要表现为文明与野蛮，清洁与肮脏，落后与进化的二元对立和比较。亚当·华威克（Adam Warwick）是《国家地理杂志》的女记者，1921年她在《国家地理杂志》发表文章说“蒙古人曾经是整个基督教世界的威胁，现在则是原始的无害的游牧种族”。⁽²⁰⁾这一观点代表了带有13世纪成见痕迹的西方人的话语。探险家安德斯（Roy Chapman Andrews）和门云（Ethan Munyun）则表现为业余的体质人类学家，他们不谋而合地将蒙古人的体貌特征与美洲印第安人进行了详细的比较。⁽²¹⁾在他们发表的文章中有很多插图，其中有很多蒙古人的侧面像和正面像的特写和图片说明。威廉姆森（Whilliamson Alexander）在东部内蒙古考察期间，描写蒙古人“对畜群吼叫，以不可思议的机敏将数百头牲畜驱赶到新鲜的牧场，让畜群在他们前面奔跑，挥舞套马杆，像野人一样。而他们确实是野人”。

上述描写都是欧美人对于蒙古人静态的观察记录。而在华欧美传教士群体中的一部分人与蒙古人是有交往和接触的，他们的描写与上引文有些不同。詹姆斯·罗伯特（James H. Robert）是美国对外传教委员会（ABCFM）的传教士，1900年前在保定传教。义和团运动爆发前夕，他和其他几名传教士同工及其家庭一同经由张家口、漠南和漠北蒙古、西伯利亚逃回美国。1903年他出版《逃生路上途经蒙古的记录》，书中多次描述蒙古人是“头脑简单的人群”（simple-minded folks）和“孩童般的野蛮人”（childlike barbarians）⁽²²⁾等等。逃难途中，他们在一个熟识的蒙古朋友“大少爷”家中逗留数日，期间罗伯特回忆此前每年夏天传教士们在漠南蒙古草原避暑的美好经历：

我们曾经在这里度过很多快乐的日子。经常是一伙传教士来这里疗养，呆上一个星期甚至整个夏天。每次来都受到主人毫无保留的热情招待，我们也试图回报主人的美意。但是以同样的热情来回报他们并非易事，因为在家里招待鞑靼人实在办不到。⁽²³⁾(https://www.xing528.com)

景雅各多年往返于北京和蒙旗之间，清楚地知道在华欧美人社会关于蒙古人的观念。他自己在蒙古人家里做客时，蒙古人就曾经问他，如果他们到景雅各在北京的家里，他是否会欢迎。景雅各做出了肯定的回答，后来确实也在北京的家里招待了进京的蒙古朋友。他清楚地了解西方人的蒙古经验，也知道蒙古人在北京和张家口回访外国人和汉人朋友时的遭遇。但是，景雅各自己也毕竟只是当时来华的欧美人之一，他对“蒙古人”的表述不可避免地要受到在华西方人社会环境的“制约”。

到北京访问他们的外国朋友的时候却被赶出大门，当然，很多很多的情况使得我们进入他们草原上的毡帐不同于他们进入我们在北京的文明的房屋。蒙古人有时候抱怨汉人，说他们来到蒙古，进入蒙古人的毡帐，受到主人热情的招待。但是这些蒙古人到中国内地的时候，他们的汉人朋友却不让蒙古人进入他们的房子。当我在蒙古人的毡帐里做客时，主人曾经很多疑地问我，如果他们到北京，我是否欢迎他们进入我的房子。我当然说欢迎，后来也信守诺言，在北京的家里招待他们。……还有，外国人对于在蒙古地区接受热情招待通常很谨慎，他们都会回赠礼物或者其他什么。所以蒙古人对我们没有什么可抱怨的。⁽²⁴⁾

景雅各没有具体谈“很多很多的情况”具体指什么。但是可以确定，在景雅各头脑中，“蒙古人”是“非文明”的人群，当然他也就不会否认不同族群之间的文化差异。以上内容引自景雅各的文章《如何在蒙古旅行》，发表于1875年。这里的“中国佬”（Chinaman）所指是汉人；“外国人”（foreigners）当然是指欧美人。可以清楚地看到，在景雅各头脑中，“我们”（欧美人）和“蒙古人”之间有着清晰的边界。在景雅各先入为主的文化成见中，蒙古人仍旧是“异类”（other），当时他对蒙古人怀有“异己感”（the sense of otherness）。1883年《在蒙古人中》出版的时候，上引段落的最后部分被删节，但是在《教务杂志》的原文中我们可以看得很清楚。

景雅各来自19世纪后期的大不列颠王国，当时的大英帝国正处于帝国主义的黄金时期，而他传教的南北蒙古地区在当时的西方人看来是世界上最偏僻落后的角落。景雅各在漠南蒙古几乎一直是单打独斗，独自一人巡游于地广人稀的游牧社会。当同时代的西方旅行者与蒙古人保持距离的时候，他习得了比较纯熟的蒙古语，在生活方式尽可能调整自己，以适应当地的环境。但是，他并未长期生活在蒙古人的社会，而是以北京为基地，做春去秋来的“雁行”巡游。所以，景雅各生活的圆心仍然是北京。而在北京，景雅各所生活的社区是欧美人的社区。这样，他作为英国人的种族和国家身份，他作为西方人的文化身份从来没有动摇。他的蒙古学写作的读者群就是欧美英语国家和在华的欧美人读者群。景雅各是苏格兰人，他未必认同英格兰人（English），但他是带着19世纪后期不列颠人（Britisher）的国家身份、种族身份和文化身份来到蒙古的。根据《更多关于蒙古人的知识》（More about the Mongols）的记录，白皮肤、金发碧眼的景雅各经常被蒙古人误认为是俄罗斯人。这时候他总是强调他是不列颠人（Britisher）。⁽²⁵⁾该书收录的是《在蒙古人中》中没有出现的文章，在景雅各身后出版，但是书中文章仍然是景雅各撰写。景雅各将“我们”与“蒙古人”分列开来的时候，主要体现了景雅各作为西方人的文化身份。本文只是通过解读景雅各在《教务杂志》发表的文章，探讨景雅各的身份认同。当我们试图回答景雅各如何看蒙古人这个问题的时候，也就看到了他如何看待自己的。

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(1) 本文使用的一些术语“蒙古”、“蒙古人”引自Christopher Atwood, Young Mongols and Vigilantes in Inner Mongolia's Interregnum Decades, 1911—1931的用法。作为名词的“蒙古人”（Mongol）指代族群意义上的人群，而忽略其国籍。作为形容词，“蒙古”（Mongol, Mongolian）主要用来形容关乎蒙古族群的事物，而忽略其国界和中蒙两国各自官方历史的表述方式。例如“蒙古文学”、“蒙古语言”等等。景雅各习惯使用的“漠南蒙古”（South Mongolia）和“漠北蒙古”（North Mongolia）是以戈壁沙漠为界的。本文将直接沿用景雅各的用法和他“布里亚特蒙古”（Buriyat Mongolia）的用法。景雅各传教的最初两年是在布里亚特蒙古地区和漠北蒙古，后来的时间似乎大多活动于漠南蒙古地区。

(2) Milton T. Stauffer (eds.), The Christian Occupation of China: A General Survey of he Numerical Strength and Geographical Distribution of the Christian Forces in China, Shanghai: China Continuation Committee, 1922, p. 269．本引文来自《中华归主》全绍武汉译本之第四编“特别行政区与无工作地面”，上海商务印书馆代印，1922年，第9页。按，“葛雅各”是《中华归主》1922年汉译本自创的译名。魏外扬则又发明了“季雅各”来称呼Gilmour。（《蒙古使徒——季雅各》，载于魏外扬著《中国教会的使徒行传》宇宙光人文关怀，1995年。）早在1945年，泽琦坚造《蒙古传道与蒙古语圣经》已经正确指出了他的中文名景雅各。（《东亚人文学报》4—2，204页）Gilmour在华期间使用的汉名是“景雅各”，《教务教案档》所载总理衙门给顺天府的文书和《教务杂志》关于景雅各的回忆文章都清楚地说明了这个问题，参见拙文《传教士James Gilmour及其笔名、中文姓名研究》，《文化杂志》（澳门）2004年冬季号。

(3) G. H. Bondfield, Mission Work in Mongolia, The Chinese Recorder, Vol. 43 (August, 1912), p. 455.

(4) K. S. Latourette, A History of Christian Missions in China. New York: The Macmillan Company, 1932, p. 365.

(5) Richard Lovett, James Gilmour of Mongolia: His Diaries letters and Reports. London: The Religious Tract Society, 1895, p. 15.

(6) C. R. Bawden, Shamans, Lamas, and Evangelicals: The English Missionaries in Siberia, London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1985, p. 61.

(7) Kathleen L. Lodwick, For God and Queen: James Gilmour in Mongolia, 1870—1891. In Kathleen L. Lodwick and Wah Cheng (eds.), The Missionary Kaleidoscope: Six Portraits of China Missionaries, Westport, Connecticut: EastBridge, 2006.

(8) 参见前岛重男（Maejima Shigeo）《内蒙古的基督教：以厚和为中心的概况》，《内陆アジア》第1辑，蒙疆财团法人：蒙古善邻协会，生活社，1941年，118页。笔者按：厚和就是今天的呼和浩特。

(9) 2003年，当笔者初识《教务杂志》中有关蒙古基督教史料的时候，是罗恺玲（Kathleen Lodwick）教授教示我Hoinos就是景雅各的笔名，笔者按图索骥，找到了所有景雅各在《教务杂志》发表的文章。笔者认为，Hoinos应该是蒙古语Qoina acha在口语中元音后同化的形式，Qoina意谓“北方”或“后方”，acha是蒙古语从格助词。Qoina acha意谓“来自北方”或“来自后方”。《教务杂志》的编辑部在上海，Hoinos是否表达景雅各的投稿或者文章所传达的讯息是“来自北方”或者“来自长城以外”呢？暂且作为一种解释，置于此处。

(10) Charles Lovette, James Gilmour of Mongolia: His Diaries, Letters, and Reports, London: the Religious Tract Society, 1895, p. 66.

(11) Judith Nordby, Mongolia, World Bibliographical Series, Vol. 156. CLIO Press, 1993, p. 9.

(12) Among the Mongols最早出版于1883年伦敦的圣教书局（London: the Religious Tract Society, 1883）日本学者后藤富男（Goto Tomio）早在20世纪30年代即将此书译为日文并出版，书名译为《蒙古人之友》（1939年）；大概是鉴于后藤译本的不足，佐藤武久（Sato Takehisa）重新翻译此书，于2002年2月出版了新日译本。蒙古国立大学的巴图夫根据佐藤新日译本蒙译为基里尔蒙古文。笔者尚未见该书新旧日译本及基里尔蒙古文译本。

(13) 景雅各身后出版的More about the Mongols是伦敦会同工收辑景雅各没有收录到Among the Mongols的部分文章而成。而Adventures in Mongolia是Among the Mongols的节选本。

(14) Kathleen Lodwick, Introduction: History and Description of the Chinese Recorder, In Kathleen Lodwick (eds.) The Chinese Recorder Index: A Guide to Christian Missions in Asia, 1867—1941. Wilmington, Delaware: Scholarly Resources Inc., 1986, p. 1.

(15) “史料与视界：中文文献与近代中西文化交流史研究学术研讨会”会前论文集，厦门大学，2006年3月。

(16) James Gilmour, Among the Mongols. New York & London: Praeger Publishers, 1970, p. 15．此处所引内容由笔者译为中文。

(17) James Gilmour, Among the Mongols. New York & London: Praeger Publishers, 1970, p. 20.

(18) Hoinos, Notice of Recent Publications. The Chinese Recorder, Vol. 8 (January-February, 1878), pp. 102—156.

(19) Edward W. Said, Orientalism. New York: Vintage Books, a Division of Random House, 1994, p. 96．引文来自萨义德《东方学》王宇根汉译本，生活·读书·新知三联书店，1999年，126页。

(20) Adam Warwick, The People of the Wilderness, National Geographic Magazine, Vol. 39 (1921), p. 507．承蒙《国家地理杂志》档案专家Cathy Hunter女士的赐教，得知Adam Warwick是Juliet Bredon Lauru的笔名，谨此致谢。

(21) Ethan C. Le Munyun, The Lama's Motor Car: A Trip across the Gobi Desert by Motor Car. National Geographical Magazine, Vol. 28 (1913), p. 653.

(22) James H. Robert, A Flight for Life and an Inside View of Mongolia. Boston & Chicago: The Pilgrim press, 1903, p. 81.

(23) Ibid., p. 64.所引内容由笔者译为中文。

(24) Hoinos, How to Travel in Mongolia. The Chinese Recorder, Vol. 6 (September-October, 1875), pp. 323—336.

(25) James Gilmour, More about the Mongols. London: the Religious Tract Society, 1893, p. 24.