中日基督教和平主义者的命运

基督教对待战争的态度自四世纪以来就有“和平主义”和“正义战争”的争论，前者反对一切暴力和战争，后者强调符合“正义原则”的战争是必要的，这种争论直到今天在教会界也没有解决。本文所关心的是中日两国的基督教和平主义立场、行动及命运。笔者无意对两国的基督教和平主义者做全面的分析，仅对其近现代代表人物徐宝谦和贺川丰彦进行个案比较研究。笔者相信此研究有助于我们加深对东亚基督教和平主义运动的发展及命运的理解。⁽²⁾

徐宝谦，中国著名基督徒知识分子、作家，1892年生于浙江上虞章镇一个具有深厚儒家背景的家庭。1910年入北京税务专门学校，1913年皈依基督教，1915年毕业时放弃待遇优厚的海关职位，到北京青年会就任干事。1924年获哥伦比亚大学硕士学位，回国继续担任青年会工作，同时兼任燕京大学教授。1935年他去江西黎川农村实验区担任总干事两年，战时辗转到达成都，负责基督教经典翻译出版工作。1943年冬天在去重庆旅途中遭遇车祸，1944年1月去世。⁽³⁾

贺川丰彦是日本著名牧师、布道家、劳工运动领袖和作家。1888年生于神户一个官宦家庭，父母早逝，后在美国传教士H. W. Meyers的支持下读完中学，1904年受洗入教。1909年他住进神户贫民窟，开展教育、医疗等救济工作。1920年代后期，他在东京开始推广经济合作运动，1929年在全日本发起“神之国运动”。贺川一生著述甚丰，作品被翻译成多种文字，包括中文。在第二次世界大战前，贺川已蜚声国内外。1920年贺川来上海讲学时，陈独秀赞扬他在贫民窟的工作，孙中山与他会面。⁽⁴⁾有传教士把贺川、甘地和孙中山相提并论，誉为三位“现代东方的哲人”。⁽⁵⁾战后，他致力于推动日本的和平运动，1955年曾被提名诺贝尔和平奖，1960年去世。⁽⁶⁾

从上述两人的简历看，贺川在国际上的知名度要比徐宝谦高很多，但作为基督教和平主义者，他们都是当时有影响的代表性人物。两人不同的思想背景以及各自所面临的国家处境和挑战，使他们在和平主义理论渊源、发展、实践方案等方面都展现出不同或相同的特色，以下分别予以简要分析、比较。

徐宝谦并非入基督教后就提倡和平主义，相反，很长时间内他都自称是一个“狭义的民族主义者”，这点在他撰写的《我讲国际主义的经过》一文中有明确的表述。⁽⁷⁾徐读中学时，其伯父曾同他约法三章：不许入洋教，不许入革命党，不许剪发辫，但后来一一被徐宝谦打破。民国成立后，他很快对革命党人的腐化表示失望，后加入孔教会，这也让他失望，其精神陷入苦闷。适在此时，北京基督教青年会成立，该会经常邀请世界名人来演讲，这引起了他对基督教的好奇心，并在1913年的一次夏令会中决志皈依基督教。⁽⁸⁾

从徐宝谦信教经历看，他所以研究基督教，主要是对中国政治的不满，希望能从基督教中寻求国家富强的方案，其动机显然带有民族主义的倾向。民国成立后，有所谓“五族共和”的名词和事实出现，徐宝谦这才恍然大悟，“知道先前所抱狭窄的种族思想，不合正义公理，无非是中宣传家之毒而已”，他自称这是他获得国际思想的第一步。⁽⁹⁾但这时他没有放弃以前的“种族思想”，一直到在美国进修期间（1921—1924），他才完成从民族主义到国际主义的转变。其转变的主要因素来自他在美国的亲身感受，他本人也成了种族歧视的对象，美国的种族问题，犹太人所受的迫害，正在兴起的非战思想等给他留下深刻的印象。同时，他回国途中特意在日本停留，所见所闻，让他觉得以前仇视日本人的心理，“实在是最不合理的”。⁽¹⁰⁾这些都坚定了他提倡国际主义的决心，回国后不久就著文提倡“中日合作论”。

徐宝谦回国时也正是国内基督教和平主义运动刚刚兴起之时，其主要标志是中国唯爱社的成立。唯爱社（Fellowship of Reconciliation）由英国贵格会的霍德进（H. T. Hodgkin, 1905年至1910年在四川传教）在一战爆发后所创办，以不加入战事相号召。中国唯爱社于1922年在北京成立，总部设在南京，各地社友以传教士为主，中国信徒占少数。⁽¹¹⁾值得注意的是，虽然徐宝谦一生主张唯爱主义，与唯爱社过从甚密，但从未正式加入唯爱社。

不幸的是，1925年“五卅惨案”发生，国人要求武力抵抗列强的民族主义（当时更多称之为“国家主义”）运动蓬勃发展，并引发了新一轮非基督教运动的高潮，这对刚兴起的唯爱主义运动是严峻的考验。中国基督徒必须应对外界对他们没有“国性”、“不爱国”的批评，于是，基督教的民族主义很快在教会内成为主流。主张唯爱主义的徐宝谦，这时仍敢冒不韪，提醒信徒和国人要看到民族主义的两面性，特别是其侵略性的一面，“国家主义，在历史中固已有若干功绩，然其为侵略主义的导线，亦为必不能讳的事实。试问今之提倡国家主义者，能否保证将来中国绝无侵略的野心？能否使中国数千年来喜爱和平的精神不因此而堕失？”⁽¹²⁾徐宝谦认为国人当前主张武力，并非只求自卫，“何以知强盛后，不蹈帝国主义国家之覆辙？”⁽¹³⁾

徐宝谦把这种国家主义称之为“窄义的国家主义”，“这种国家主义，是根本上与国际主义相冲突，也是我所极端反对的”。他要提倡的是“正当的国家主义”，它与国际主义“不相冲突，且可收互相补充的利益”。徐宝谦认为要达到国民运动的目的，非兼采国际主义的精神与手段不可，因为国内的恶势力往往与国际的恶势力互相勾结，故欲打破国内的恶势力，非用国际大手段不可。⁽¹⁴⁾

尽管有徐宝谦以及唯爱社同仁对和平主义的鼓吹，但中国基督教和平主义运动在持续高涨的民族主义潮流面前很快出现了衰退迹象，社员人数以及组织活动都减少很多，到1929年唯爱社在南京召开全国大会时，以前比较活跃的北京唯爱社，现在“不啻无形消灭”；南京唯爱社颇有生气，但社友15人中，也只有1人是中国社友。⁽¹⁵⁾在和平主义运动走向低潮时，徐宝谦并未改变自己的主张，他在解释他所以未加入唯爱社的原因时再次强调他对唯爱的主张是“完全赞同的”，之所以未正式加入者，是“因为觉得唯爱社在中国的运动，颇有信仰不坚名实不符的危险，故宁愿立在社外作友谊的批评与鼓励。”⁽¹⁶⁾

“九一八事变”发生后，中国教会在对待日本武力抵抗还是唯爱和平的问题上再次发生激烈的争论。燕大学生曾总结当时的讨论大致有三派：武力抵抗派、中间调和派和唯爱派，徐宝谦自然被列入了唯爱派。⁽¹⁷⁾很显然，唯爱派自争论开始一直都是中国基督教界的少数派，到抗战全面爆发后，连立场最与之接近的中间派也开始与其疏远，并指责他们作为国民不尽国家义务。⁽¹⁸⁾1937年8月，基督教中外教会人士在庐山集会讨论如何应付战争，大部分基督徒都持自卫抗战的立场，只有两位中国人持和平主义立场。传教士发现中国教会人士“无论对理论的还是实践的和平主义都不感兴趣”。⁽¹⁹⁾

尽管如此，徐宝谦仍坚持为唯爱主义辩护，拒绝采用武力的途径，在他看来，“战争的途径，根本上与基督教唯爱的精神相背驰。战争的目的在力服，基督教则主感化。战争所用武器在毁灭，基督教则主救赎。战争时所用之宣传方法，往往颠倒是非，基督教则重事实。战争之结果，使仇恨报复的心理深刻化，基督教重友爱，从根本上消弭战争的原因。两者的方法与手段及结果，既然这样不同，当然无调和之可能。”⁽²⁰⁾因此，如何根据基督教教义，找出一种足以代替战争而又能根本解决国际纠纷的方案，徐宝谦认为这是中国基督徒当前的唯一任务。

“九一八”之后，徐宝谦提出解决中日问题的很多具体方案，并努力去推动实施。这些具体方案包括：让中日两国的自由思想者欢叙一堂，讨论并找出基督教的解决方案；两国应设一适当的教育机关，用较高的思想培养一般民众，使不致受宣传和情感作用的影响；⁽²¹⁾召开国际圆桌会议；两国战争发生时，共同派员到当地调查事实真相，随时宣布，并主持公道，提出解决方案。⁽²²⁾

在徐宝谦和青年会领袖顾子仁的努力下，一个规模很小的中日基督徒会议于1934年8月14—18日在北京召开，只有8位中方代表和5位日方代表（2名教授和3名学生），皆以个人身份参加。有趣的是，与会双方的学生都认为对方的基督徒学生具有太强的民族主义。⁽²³⁾这次会议除了具有中日沟通的象征意义外，并没有产生任何实际效果。

徐宝谦在1933年给学生的一封信中提到，他曾打算亲自到日本去住几年，作国际合作的准备，并与日方通信接洽，“大概早则今年秋天，迟则明年可以实行”。⁽²⁴⁾但最终未能成行，后来他离开燕大去江西黎川进行农村实验了。在他的思想中，这也是实践唯爱主义的途径之一。抗战开始后，基督教和平主义在中国几乎失去了话语权。为躲避战火，徐宝谦也只好带领全家从上海辗转到了四川，他一路见证了抗战所带来的英勇士气以及国家新希望。在1940年的一篇文章中，徐宝谦表达了他对战争所造成的巨大牺牲的无奈，但他仍提醒注意和平主义对抗战的间接贡献。⁽²⁵⁾在全民抗战的局势下，徐宝谦显然也不可能再去宣传和平主义，但他没有停止思考和平主义的践行方法。

据已有研究，贺川丰彦主张和平主义最早可以追溯到他的中学时代，他已受洗入教。这时正值日俄战争，他就读的德岛中学要求学生穿军服，并必修军训课。有一天，学生都在行军训练，贺川扔下手中的武器，宣布他是和平主义者。教官命令他捡起，贺川拒绝，因此被揍了一顿。⁽²⁶⁾1906年，他入明治学院，在《德岛每日新闻》发表了《世界和平论》，这篇文章引用了康德、黑格尔、马克思著作以及当代文献，显示出他的和平主义倾向。⁽²⁷⁾1915年他出版了《贫民心理的研究》一书，批评政府不顾众多贫困人口，仍大量开支军费。1917年从普林斯顿回国后，他写了一篇名为《和平之路》（1919）的文章，批评日本把“二十一条”强加给中国。他在文章中疾呼：“用剑获得的和平不是和平。让我们离开军队！只有这样才会有真的和平。”⁽²⁸⁾1924年，他联合泰戈尔、甘地、爱因斯坦、罗曼•罗兰等人共同签署了一份《废除兵役宣言》，并于次年交给国联。20世纪20年代以后，贺川在和平主义方面的努力主要是以组织者和公共演说家的身份进行，吸引了大量民众，特别是在海外，如中国和美国，他被看作日本和平主义运动的领袖。⁽²⁹⁾本文将着重讨论贺川与中国的交往以及他对中日战争的立场。

早在1920年8月，贺川曾应上海日本人基督教青年会和内山完造邀请访华，担任第一回“夏季自由大学讲座讲师”，连续讲座和举行早祷会5天。⁽³⁰⁾1927年8月，贺川应中华全国基督教协进会邀请，到上海参加“全国基督化经济大会”。他很关注中日之间的政治和经济冲突，反对日本在东三省的野心。他认为解决经济的难题，应用科学方法，实地研究，教育指导，不宜侵略邻国土地。⁽³¹⁾1928年5月，日军在山东制造“济南惨案”，显示田中内阁在实施进一步的侵略政策，这对贺川产生很大的刺激。8月，他和一群和平主义者组织了“全国非战同盟”，他担任委员长，宣布十条主张，包括实施巴黎和平条约、团结世界和平力量、削减军费、反对帝国主义教育等。⁽³²⁾

1930年7月，他应中华基督教会邀请，来杭州参加该会会议，并发表多次演讲。他向中国同道为日本的侵略行径道歉，他说：“我一直主张基督教的国际主义，因为基督教就是国际的。我很爱日本，因此我为这个国家服务。但是，我从来没有忘记我也是天国的一个子民。我首先是上帝的子民，然后才是日本的国民。”⁽³³⁾这次访问，使贺川在中国的声誉达到前所未有的高度。1931年1月15—18日，贺川再次应邀来到上海，在沪江大学接连发表三次演讲，主题是基督教与社会秩序、城市问题等，深得中国教会人士好感，一位听过他演讲的中国基督徒评论贺川“更像中国人而非日本人”。⁽³⁴⁾

“九一八事变”发生时，他正在从美国返回日本的途中。他在日记本上写下两首诗，其中一首题为《焦虑的孩子》，用英文写的。有这样的句子：“我再次成为焦虑的孩子，满载日本的罪……向中国道歉，向世界道歉。”⁽³⁵⁾1932年，他又写下一首类似的英文诗，发表在《教务杂志》上，题目是《心痛的孩子》（Child of An Aching Heart）⁽³⁶⁾。同年3月，由于贺川在自己主编的《耶稣之友》上发表了抗议日本侵略中国的文章而遭到地方当局囚禁。⁽³⁷⁾

为了加强中日基督教界的沟通，1932年11月，中华全国基督教协进会仍按惯例派代表参加日本基督教协进会的年会。中国代表也和贺川见面，但贺川并没有就中日关系表示什么。⁽³⁸⁾1933年6月，燕京大学、金陵女子大学和金陵神学院的三位中国学生访问日本，其中一个重要活动就是与贺川的会面。6月25日他们见到了贺川丰彦，同时参加他主持的礼拜。贺川向中国学生解释了他对中日事件缄口不言的原因。他说他现在所能走的只有两条路：一是坐监，二是创办和平教育。他认为眼下日本第一应做的事，就是悔改，日本既犯了破坏和平的大罪，为永久计，就当用彻底的和平教育来弥补。关于东三省问题，贺川认为虽一时为日本所得，但决不能为日本所有，因中国东三省移民的生活程度和那魁梧雄伟的体格，非日本国民所能望其项背；况且地处寒带，非日本国民所能耐，所以纵令日本政府以高压政策促使人们迁移，也决非持久。因此，他认为中国不必着慌，唯一的出路还是经济与文化的竞争。贺川不赞成中国的武力抗战，“假如中国以武力夺回东三省，那简直是劳而无功，仅供牺牲而已”。他说，中华民族的特长在于同化别人的力量非常之大，所以对日本的文化侵略不必惧怕。中国学生对贺川的态度有些困惑，甚至不满。⁽³⁹⁾

1934年3月，贺川在参加完菲律宾基督教协进会会议后，取道中国，在香港、广州和上海停留十天，发表不少讲演。每次正式讲演前，他都要先向听众为日本军阀对中国的伤害表示道歉，请求中国人原谅。⁽⁴⁰⁾3月11日，他在上海出席《爱的科学》中文版的出版仪式上，为中文版写的序言也充满了忏悔之情：

我觉得非常的难过，因为我们日本人对于中国不断地破坏着爱的法则。我爱日本样地爱着中国，而且我是永久的祈祷着中国早能得到太平的日子。……即使我代替日本对中国作一百万回的谢罪，也不能谢完了日本的罪吧。……我羞愧我没有感化日本军阀的力量。……饶恕我吧，产生过孔子和墨子的国民啊，日本民族总有一天也会丢弃了枪炮而在十字架的爱上觉醒罢。现在我除了谢罪之外没有想别的。如果中国的同志们有来翻开这本书一读的时候，请记住在日本也有许多年轻的灵魂是像我这样忏悔着而恳求谢罪。⁽⁴¹⁾

“七七事变”爆发后，日本政府决定实行全民参战的国民精神总动员，要求全国民众和各组织的支持。1937年7月，日本基督教协进会立刻成立一个30人的特别委员会，做了四点声明，内容包括“为了表示我们对帝国军队的辛苦，我们将采取措施安慰他们。”⁽⁴²⁾该声明所表达的立场显然与和平主义的信仰相去甚远。日本教会在这时已开始集体转向，一些基督徒试图把神道教与基督教紧密结合起来。

此种情形下，贺川仍在1938年《日本基督教年鉴》上发表文章，批评日本教会完全堕入民族主义，指出基督教作为爱的宗教，本来应该充满热情和吸引力，但现在变得冰冷和让人厌恶了，失去了上帝信仰的活力和独特性。他发现很多基督教组织已“变得极端民族主义”，和平主义运动被人讥笑，任何反对军方行动或声明的言论都为法律所禁止，报刊甚至连“和平”两字都不能出现。⁽⁴³⁾这篇指责民族主义的文章，让贺川承受了被宪兵逮捕的风险。显然，这时再提倡和平主义已不合时宜了。

1940年8月25日，贺川被宪兵逮捕，直接原因是他给美国的宗教组织发送了一些反战文章，并批评了日本对中国的侵略。这个消息由传教士迅速传到海外，让人们看到他仍是一位坚定的和平主义者。9月13日，他很快被释放。⁽⁴⁴⁾

1941年太平洋战争爆发后，贺川对待战争的态度有了很大的转变，他反对日本侵略中国，但认为日本与美国及英国的战争是正义的。1943年5月他由于涉嫌反战和传播社会思想再次被捕审讯。之后，他宣布他不再是一个和平主义者，退出世界反战联盟和日本唯爱社。贺川说：“最热忱的和平主义者，在看到邱吉尔和罗斯福准备联手来毁掉日本，这个东方唯一独立的国家之后，都无法再保持以前的信仰”，“我已下定决心，即使其他日本人都已死去，只有我还活着，我也要继续保卫日本，让独立和自由不会从东方消失。”⁽⁴⁵⁾

战争时期，贺川仍四次来中国布道演讲，所讲内容不外乎“大东亚圣战”期间，“中日基督徒应合作”云云。根据一位与贺川交往很深的美国传教士贝克（Richard Terrill Baker）的说法，贺川在公开场合说日本是帮助亚洲所有国家从西方殖民统治中解放出来，但在私下的会谈中，仍对日本侵略中国表示遗憾。⁽⁴⁶⁾

诚然，贺川丰彦在战争时期呈现出难以把握的多面性，在中日战争和太平洋战争前后，他对中国和美国的态度以及和平主义的立场都有不小的差异，他的人格表现似乎也充满了矛盾。大田评论贺川的和平主义是“既不一贯又不坚定，只能说倾向和平主义”，他认为这是贺川战时的投机主义（opportunism）造成的。⁽⁴⁷⁾笔者认为，如果考虑到战时日本政府对基督教以及和平主义运动的严格控制甚至迫害，或许我们能对贺川在战时向民族主义“投降”给予更多同情的理解。贝克早在1947年曾就贺川的“变节”极力给予解释、辩护。他提到一个事实，在战争时期，贺川没有参加过任何一个当时铺天盖地的各种爱国组织。他认为贺川在战时所为，都是出于为了让整个教会避免政府的打扰。贺川自己承认在他面前只有两条路：一条是殉道，一条尽可能少些屈从，仍能活着担起教会的重担，继续工作。贺川选择了后者，他的理由是日本教会还很脆弱，已被（政府）毫不留情地压制；如果他再进一步地反抗，很可能会导致像1600年的大迫害。⁽⁴⁸⁾

我们只能说，贺川并不是一位绝对的和平主义者，不会在任何政治环境下都会把和平主义的思想变为行动。何况，贺川对实现永久的和平主义有他自己独到的理解，即用经济合作运动的方式来推进世界和平（详下）。其实，无论在中国、日本还是欧美，战争时期民族主义与和平主义不可调和的冲突，都是普遍存在的。

徐宝谦和贺川丰彦虽然都在美国受过系统的神学或哲学教育，但都算不上神学家，他们也不愿意以神学的方式来思考问题，似乎更愿意从基督教基本教义出发，结合他们的亲身经历和生活经验，提出他们对基督教信仰的理解以及行动纲领。这里把他们关于和平主义的理论思考作一概括与比较。

前面已谈到，徐宝谦的和平主义思想是以基督教的“唯爱”为特征，“爱”是一切的基础，是消除战争的根本。“战争不能消除战争，暴力不能废止暴力。从我们的观点看，世上只有爱，能胜一切恶。一切问题的根本解决，不在他人，而在我们自身。我们应将一切仇恨从心中除去；从耶稣所表示的爱里，找出一条解决问题的出路。”⁽⁴⁹⁾这是唯爱社的宣言，也是徐宝谦和平主义思想的根本出发点。到20世纪30年代末期，徐宝谦对和平主义又有新的表达，他说：“基督教和平主义不过是在任何条件下都把爱应用在生活中，因此，它不是不切实际的乌托邦理想，也不是软弱无力的感情用事。”⁽⁵⁰⁾由此可见，“爱”的思想在徐宝谦信仰中所占的地位。

“九一八事变”和“七七事变”之后，大部分基督徒虽然并不否认基督教“爱”能运用于社会一切领域的效力，但他们认为中国还不具备实行“唯爱”的条件。有基督徒批评说：“这种论调不消说是悬想太高了，因为站在我们现在这种地位，从事实方面来看，我们根本不配有这种奢望。”⁽⁵¹⁾“武力抵抗”是大部分基督徒认为应付时局的合理选择。抗战爆发后将近两年，徐宝谦亲眼见到中国军民进行了英勇的抵抗，在这种形势下，徐宝谦作为一个中国基督徒，“禁不住感到巨大的挑战”。他又联想在整个西方的历史上，“也没有一个国家曾实行过‘爱你的仇敌’的教义，这个挑战就更严峻了”。⁽⁵²⁾

这些挑战迫使徐宝谦对民族主义与和平主义的关系重新进行思考，他在江西的农村经历让他对民族主义有了新的认识。1937年，他从南昌发给中国唯爱社的一封信中这样写道：

过去我在谈论民族主义的时候总是以轻松的语调，甚至还加以嘲讽，现在我不敢这样了，其原因是我在黎川两年的农村工作。民众如此无知，根本没有国家的概念，对中国的历史、地理和文化传统一无所知。……我现在确信，政府严格军训和每周总理纪念仪式，对一个正在形成的国家是必要的。换句话说，要想让一个国家的公民在为世界做出真正贡献之前，首先必须让他具有国家意识，国家统一。正是由于这个原因，我最近编辑出版了民众教育的两本课本，一本是名人传，大部分是民族英雄，一本是爱国歌曲。⁽⁵³⁾

抗战一开始，已没有任何空间和途径可以让徐宝谦实践和平主义，哪怕是作文字的宣传，但他并没有停止思考实践和平主义的方法问题。早在1927年，徐宝谦就曾提出“积极奋斗的和平主义”，把信仰相同的人们联合起来，“组成一个坚固的团体，摈弃国家和种族的观念”。⁽⁵⁴⁾1939年，他进一步发展了这个理念，主张抛弃“个人和消极的和平主义”，用“联合的和积极的和平主义”，具体来说，就是把和平主义放在整个世界环境下加以考虑，并且作为世界力量来行动。他认为，为了应对今天的世界形势，有必要成立和平主义者的国际组织，这就是徐宝谦所称的“社团和平主义”（corporate pacifism）⁽⁵⁵⁾。徐宝谦对成立这样一个国际组织充满希望，他甚至想邀请甘地出任这个组织的领袖，但这个组织直到徐宝谦去世之前也从未开始筹备。

贺川丰彦与徐宝谦一样，他的和平主义思想乃至整个的基督教信仰，都是建立在“爱”上，更准确地说，是耶稣在十字架上“救赎的爱”。贺川在他《爱的科学》一书中，用富有感染力的语调，多次阐释了他对上帝“爱”的理解，“有爱的地方就有上帝。爱是我的一切的一切”。⁽⁵⁶⁾这可见贺川对“爱”的高举。贺川自称老早就是“社会主义者”，是唯神论的“基督教社会主义者”。⁽⁵⁷⁾他还撰写了一本《基督教社会主义》，指出基督教社会主义就是“爱的社会主义运动”，并最终“实现共产主义”。⁽⁵⁸⁾他把“爱的社会主义运动”落实到经济合作上，把爱体现在经济生活中，这就是他所倡导的“基督教的合作运动”，并希望藉此合作促成永久的世界和平。贺川在1936年美国出版的Brotherhood Economics一书中做了集中阐释，这可以看作是他和平主义理论的总结。他所讲的合作运动又不同于一般的经济合作运动，他提倡的是充满爱的精神的合作运动，因此，1940年出版的中文版名为《友爱的合作经济学》，十分确切。在贺川看来，如果各国在商业上密切相关，并设立国际经济会议进行协商，国际的合作运动组织也就有了巨大进步，就可以成立国际合作社，借国际合作获得世界和平。⁽⁵⁹⁾

贺川曾把世界上的和平主义者分为四种：

第一种是“情感化的和平论者”（sentimental pacifist）：理想高尚，但不了解清楚社会混乱的原因，因此往往无能为力。

第二种是“道德和平论者”（moral pacifist）：被良心所驱使而拒绝服兵役的人便属这一类，这种观点无法劝服社会止息战争。

第三种是“理性的和平论者”（rational pacifist）：他们是国际组织及海牙世界法庭的推动者，富于理想主义，但缺乏经济基础。

第四种是“经济的或合作的和平论者”（economic or cooperative pacifist）。⁽⁶⁰⁾

根据这个划分，徐宝谦当属第三种，贺川属第四种。尽管他们分属不同类型，各有特色，但他们的思想基础——对上帝爱的高扬则是一致的，爱是不分种族和疆界的，因此，两人都强调和平主义不能仅从个人的、国家的层面来进行，而必须发展国际联合与合作，这成为他们和平主义信念的一个共同点。

徐宝谦与贺川丰彦这两位基督教和平主义者，一个是被侵略国的公民，一个是加害国的公民，他们所处的环境和面临的挑战各自不同，相同的是他们和平主义理想的实践都遇到极大困难。徐宝谦甚至认为中日两国的和平主义者在战争考验面前完全是失败的，因为他们在实际的国际政治，譬如公开事实真相、提供自由交流机制方面几乎没有做任何有价值的工作。⁽⁶¹⁾失败的根本原因，似乎不难寻找，概括来说，即：在中国和日本，民族主义与和平主义之间都存在着难以调和的矛盾。战争时期两国急剧兴起的爱国主义、民族主义成为社会动员最有力的工具，而和平主义的理想听上去很美，却很难被民众和政治家引为同调。一个不可回避的事实是，无论中国还是日本，无论是传教士还是本国信徒，和平主义都只有极少数的支持者，和平主义在战争时期几乎没有多少施展余地。

作为和平主义者，徐宝谦和贺川也都是不折不扣的爱国者。他们尽管在理性上能理清民族主义与基督教和平主义的关系，但作为一位公民应当为国家承担的义务而言，他们都有难以逃避被谴责的尴尬。因此，在人类和平与本国幸福、理想与实践之间，他们内心都有着不可释怀的紧张。徐宝谦经常面临着同胞对其“不爱国”的指责，但他认为并非自己不爱国，“不过我对爱国的方法，与国家主义者不同而已”，⁽⁶²⁾他有比一般基督徒更高的目标，即“基督徒是世界公民，决不以国家为最后的目标。基督徒所提倡的，是正义不是私利，是全人类的幸福，不是一国一族的幸福”。⁽⁶³⁾这种论调在战争时期很难说服别人。

对贺川而言，以神道爱国主义为特征的民族主义和国内高压政策，对他所倡导的和平主义更是严峻的挑战，他的两次被捕，以及太平洋战争之后他在和平主义问题的转向，都在验证了他内心的痛苦抉择。除此之外，作为一个加害国的和平主义者，他还要受到自己除了向被侵略国家人民道歉外不能做任何有实质意义的事情的良心谴责以及外界的误解，因而自始至终有道德上的犯罪感。1933年中国学生访问贺川时，其中一位学生张雪岩对贺川表示不去监狱很不满意。张认为贺川应该学习耶稣走上十字架的勇气，而不应选择活下来教育民众，“死否尚不定——就令因非战而牺牲了性命，也大可激动各国为和平而奋斗的青年，这样的影响也会愈演愈烈，直至和平的天国实现于人间”。⁽⁶⁴⁾这样的质问尽管偏激，但对贺川而言是很大的压力。1939年1月14日，贺川与甘地在印度的会面再次彰显了这样的道德困境。两人很快谈到了中日战争，谈到贺川有无殉道的意愿。贺川问甘地的建议，甘地回答，“我将声明我的观点，然后等死”；“我要建议你宣布你反对日本（的战争），通过你的死来使日本复活”。贺川没有选择死亡，他被甘地的话深深刺痛。⁽⁶⁵⁾

如果我们回顾欧洲的和平主义者在二战时期的作为，会发现类似徐宝谦、贺川这样的困境实际上是普遍存在的。二战中德国进攻英国时，英国著名和平主义运动领袖Cecil J. Cadoux说他不希望整个国家采取他的方法（和平主义），他认为对一个大多数人不是和平主义者的国家而言，用武力抵抗纳粹的侵略是“两害相权取其轻”（a second best），他称之为“相对的”正义。在欧洲，战时放弃和平主义的基督徒绝非少数。⁽⁶⁶⁾

徐宝谦与贺川丰彦分别生活在一个基督徒当时所占人口比例很小的中国和日本，他们是少数中的少数，但他们在充满武力竞争的政治环境下发出了“唯爱”与“和平”的呼声。尽管声音很微弱，尽管他们设计的和平主义实践方案存在着不少过于理想化的成分，也基本没有取得什么成功，但基督教和平主义所昭示的美好理想一直都是人类追求的目标，他们在东亚基督教思想史上仍具有重要意义和研究价值。

在当代有关基督教和平主义的研究中，已不仅仅强调以“基督的爱”与正义原则来面对已发生的战争，而是要在冲突还没有达到用战争解决手段解决之前，就主动去和解（peacemaking），去调解、预防冲突。⁽⁶⁷⁾这种现实主义的和解观，让人类看到了世界大同的希望。当前，随着经济、政治、文化、宗教等领域全球化的步子越来越快，也有越来越多的国际组织开始发挥促进世界和平的积极作用，某种程度上也验证了徐宝谦和贺川丰彦所倡导的和平主义理想的可行性。

————————————————————

(1) 本文研究得到华中师范大学“近代东北亚基督教运动比较研究”项目资助，特此致谢。

(2) 学术界目前关于中日基督教和平主义的研究关注不多。中国方面，主要有姚西伊教授所做的系列研究，如《“九一八”之后中国基督徒对战争与和平问题的思考与讨论》，载刘家峰编：《离异与融会：中国基督徒与本色教会的兴起》（上海人民出版社2005年版），第57—88页；《二十世纪前半期中国基督教和平主义运动与思潮》；《吴耀宗唯爱主义思想初探》（以上两篇皆是未刊论文）；日本方面，主要有Nobuya Bamba & John F. Howes编的Pacifism in Japan: The Christian and Socialist Tradition, Kyoto: Minerva Press, 1978，其中有关于贺川丰彦的研究论文，见Yuzo Ota, "Kagawa Toyohiko, A Pacifist?", pp. 169—197。

(3) 关于徐宝谦的研究，详见吴利明：《基督教与中国社会变迁》，香港：基督教文艺出版社1981年版;Yeung Kwok-keung, Taking up Worldly Causes with a World-Rejecting Spirit: the Religion-Political Identity Negotiation of the Chinese Christian, Xu Baoqian 1892—1944，香港中文大学博士论文，2000年。

(4) 这次会见很少为人所知，具体研究见（日）浜田直也：《孙文与贺川丰彦——1920年的上海会谈》，《孙文研究》第30号（2001年7月），第1—25页。

(5) Paul G. Hayes, "Wise Men from the Modern East", The Chinese Recorder, Vol. 64 (1933), p. 770.

(6) 关于贺川丰彦的传记很多，早期传记多带有宣传性，在事实方面多有夸张，如William Axling, Kagawa, New York: Harper and Brothers, 1932。最近较好的研究性传记有Robert Schildgen, Toyohiko Kagawa: Apostle of Love and Social Justice, Berkeley: Centenary Books, 1988.

(7) 徐宝谦：《我讲国际主义的经过》，《真理与生命》第二卷第十六期（1927年12月），第15页。

(8) 徐宝谦：《二十年信道经验自述（一）》，《真理与生命》第七卷第七、八合期（1934年5、6月），第27—30页；亦见徐宝谦编：《宗教经验谈》，上海：青年协会书局1934年版，第44—50页。

(9) 徐宝谦：《我讲国际主义的经过》，第12页。

(10) 徐宝谦：《我讲国际主义的经过》，第14—15页。(https://www.xing528.com)

(11) 徐宝谦：《记南京唯爱社会议》，《真理与生命》第四卷第一期（1929年3月），第8页。

(12) 徐宝谦：《敬告今之提倡国家主义者》，《生命月刊》第五卷第四期（1925年1月），第2页。

(13) 徐宝谦：《再质国家主义者》，《真理周刊》第三年第二十四期（1925年9月），第1—2页。

(14) 徐宝谦：《编辑者言》，《真理与生命》第二卷第十六期（1927年12月），第2页。

(15) 徐宝谦：《记南京唯爱社会议》，第9页。

(16) 徐宝谦：《中国唯爱社之危机及任务》，第5页。

(17) 刘子静：《基督徒与国难》，《真理与生命》第七卷第五期（1933年3月），第33页。

(18) 具体分析见姚西依：《“九一八”之后中国基督徒对战争与和平问题的思考与讨论》，第57—88页。

(19) "What Can a Christian Do in Case of War?" The Chinese Recorder, Vol. 68 (1937), pp. 611—612; "The Chinese Church's Position on War", The Chinese Recorder, Vol. 68 (1937), p. 657.

(20) 徐宝谦：《基督教对于中国应有的使命》，《真理与生命》第七卷第三期（1932年12月），第14页。

(21) 徐宝谦：《怎样解决中日问题》，《唯爱》第四期（1932年2月15日），第9—10页。

(22) 徐宝谦：《国难与基督徒》，《真理与生命》第七卷第四期（1933年1月），第3—4页。

(23) P．C．Hsu：“A Sino-Japanese Christian Conference”，《真理与生命》第八卷第五期（1934年10月），英文版第1—7页。

(24) 《通讯·徐宝谦答蔡咏春》，《唯爱》第七、八合期（1933年3月），第44页。

(25) 见徐宝谦：《抗战建国中的基督教信仰》，吴耀宗编：《基督教与新中国》，上海：青年协会书局1948年再版，第146—147页。

(26) 前揭Robert Schildgen书，p. 25。

(27) 前揭Yuzo Ota文，p. 173。

(28) Ibid., p. 175.

(29) Ibid., pp. 176—177.

(30) 米沢和一朗编：《贺川丰彦Ⅱ》，东京：纪伊国屋书店2006年版，第602页。

(31) 邢德：《贺川丰彦评传》，上海：中华全国基督教协进会基督化生活委员会1927年版，第17—18页。

(32) 前引米沢和一朗编著，第581页。

(33) A. P. Kepler, "The General Workers Conference of the Church of Christ in China", The Chinese Recorder, Vol. 61 (1930), p. 549.

(34) Ida Belle Lewis, "Kagawa: Prophet of Radiant Abandon", The Chinese Recorder, Vol. 62 (1931), pp. 180—181.

(35) 前引Yuzo Ota, p. 177。

(36) The Chinese Recorder, Vol. 63 (1932), p. 308.

(37) 详见《布道杂志》第五卷第四期（1932年7月），第73页。

(38) L. H. R., "A Visit to Japan", The Chinese Recorder, Vol. 64 (1933), p. 130.

(39) 张雪岩：《东瀛归来》，《金陵神学志》15卷8期（1933年10月），第30—31页。这次访问的报道，亦见“Editorial”，The Chinese Recorder, Vol. 64 (1933), pp. 697—698。

(40) "Dr. Kagawa Visits Canton", The Chinese Recorder, Vol. 65 (1934), p. 339.

(41) 贺川丰彦著、俞康德译：《爱的科学》，上海：广学会1934年版，第1—2页。

(42) "Church of Japan in War Time", The Chinese Recorder, Vol. 68 (1937), p. 658.

(43) Kagawa Toyohiko, "The Church and Present Trends", Japan Christian Year Book, Vol. 36 (1938), pp. 170—171.

(44) 前揭Ota论文，p.　178。

(45) Ibid., p. 191.

(46) Richard Terrill Baker, Darkness of the Sun: The Story of Christianity in the Japanese Empire, New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1947, p. 147.

(47) 前引Yuzo Ota, p. 197。

(48) 前引Baker书，p. 156。

(49) 徐宝谦：《记南京唯爱社会议》，第10页。

(50) P. C. Hsu, "Pacifism", The Chinese Recorder, Vol. 70 (1939), p. 499.

(51) 熊镇岐：《基督徒爱国》，《中华归主》第一百八十四期（1938年3月1日），第19—20页。

(52) P. C. Hsu, "Pacifism", p. 496, p. 498.

(53) P. C. Hsu, "Pacifism and Nationalism", The Chinese Recorder, Vol. 68 (1937), p. 617.

(54) 徐宝谦：《中国基督教学生运动的今昔及其应有的特点》，《真理与生命》第二卷第八期（1927年4月），第212—213页。

(55) P. C. Hsu, "Pacifism", p. 502.

(56) 贺川丰彦著、俞康德译：《爱的科学》，第8页。

(57) 邢德：《贺川丰彦评传》，第15—16页。

(58) 贺川丰彦著、阮有秋译：《基督教社会主义论》，上海：太平洋书店1928年版，第49-50页。

(59) 贺川丰彦著、许无愁、程伯群译：《友爱的合作经济学》，上海，广学会1940年版，第145页。

(60) Kagawa Toyohiko, The Economic Foundation of World Peace, N. P. Friends of Jesus, 1932, pp. 64—65.

(61) P. C. Hsu, "Pacifism and Nationalism", The Chinese Recorder, Vol. 68 (1937), p. 618.

(62) 徐宝谦：《再质国家主义者》，第2页。

(63) 徐宝谦：《我为什么提倡基督教公民运动》，《真理与生命》第二卷第十二期（1927年10月），第322页。

(64) 张雪岩：《东瀛归来》，《金陵神学志》第十五卷第八期（1933年10月），第31页。

(65) Mohandas Karamchand Gandhi, The Collect Works of Mahatma Gandhi, Vol. 90, New Delhi: The Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, 1977, Vol. 68, pp. 295—298.转引自Robert Schildgen, p. 294.

(66) Ceceil J. Cadoux, Christian Pacifism Re-examined, Oxford, Englang: Basil Blackwell, 1940, p. 210.

(67) 孙毅：《基督教的和解观》，《中国宗教》2004年第2期，第31页。