——教条主义和批判主义
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上面所述内容清楚表明（而且本书以后的全部分析也将证明）：佛教哲学明显地是批判主义的、非教条的。哲学之在印度发源，如同在任何国家。都始于那拥抱整个宇宙的半诗意的想象驰骋。在其幼稚时期，它充满了关于诸存在物之总体的、教条式的、有些肤浅的论断。这是奥义书时代的哲学特点。在反对奥义书的一元论倾向斗争中，早期佛教显示了批判精神，产生了一种关于存在的多元论的体系。它将存在分解为物质、心灵和能[1]。晚期佛教坚持了这种批判态度。结果，先前的本体论与心理学却被逻辑和认识论的体系完全取代了。它抛弃了仅仅作断定的教条主义方法，转而研究认识活动的来源及界限。我们已经知道了，知识来源是两种——现量与比量。二者的不可逾越的界限则是经验，即感性的经验。而超感觉的，亦即超出经验界限的东西，则是不可认识的。
诚然，我们拥有一种非感性的知识手段，即我们的知性，但这一知识手段并不是直接的、独立的，它不可能越过感性经验。所以一切超感性的对象，一切“其存在处、存在时间、所拥有的属性不可企及的对象[2]”都是不可认识的。于是，一切形而上学的命运也就注定了。它们的对象都是不可确证的[3]。我们的知性，或者我们的生起性的想象力可以在超感性的范围内尽情作种种杜撰，但所有这些杜撰物都是辩证的，就是说，自我矛盾的。而无矛盾性才是实在和真实的最终标准。
这不免使得史学家们对佛教的另一部分，即宗教理论所确认的佛陀全知的教条感到困惑。即令这一教条，也被强调性地指出：它是辩证的，是不可断定的对象，它的存在既无法肯定亦无法否定[4]。关于胜论的共相也是这样的教条。既然那证明它的客观实在性的理由也可以用一些同样有力的理由加以驳斥，那么它（共相）本身就是辩证性的。
法称有下面这么一段非常有代表性的论述[5]：“当比量和比量借以成立的逻辑结构被当作教条信奉时[6]，辩论的基础也就成了教条。”这种辩论“完全不是对真实情况加以无偏见的考虑之后自然得出的，它们是在虚幻的（辩证的）观念影响下产生的[7]……”“有的论题是适合这种辩论的，这是些形而上学（超感觉的[8]）、既不能直接观察也不能正确推论的问题，如共相实在性这样的问题。一当讨论这样的问题，教条的论争也就泛滥起来了。”“常常有这样的事，学术理论（经论主张）[9]的提倡者，误解了事物的真性，却将冲突的属性归于此事物。”“但如果辩论的基础是实在事物的真性[10]，当或是必然因果关系或共存关系或可断定之对象之当下不存在[11]因此得以证明时，这里也就不容许有任何自相矛盾。”“作为逻辑理由的事实并非（武断地）列出的，而是依其真性提出而得以确定的。所以，如果作为实在事物的真实状况的共存性、因果相续性、缺无性得以确定，那就不会有什么矛盾。一个被确立的事实便是最终真实的。而并未逾入想象领域的而得到证明的事实才是合理确定了的……这样的事实并不基于想象，而是像实在本身一样确立的”。共相的客观实在性的理论便是一种凭教条断定的例子。
莲花戒[12]曾有大意与此一致的一段话：“佛陀本人乐于如此说：比丘们哪，不要仅仅以敬畏心听取我的话，让硕学大德们检验它，如同金匠以三种方法——火烧、将它砸成碎片或以试金石划痕——检验它[13]”这里佛陀本人说到我们知识的最终极来源有两个。这就是现量与比量的根本原理（即感性与知性二者）。从而他通过挑选出来的事例来说明（检验他言辞的方法）。现量（感觉认识）借火来暗喻说明。而对于火（之作为直接证据）是我们非常熟悉的。比量则是通过试金石提出的，而我们也熟悉它（之作为间接的证据）。而最终极的检验标准是没有矛盾性。这也是通过下面的例子来显示的：即珠宝商检查金器，最终的方法是将它打碎。不过这（最后一种方法，从根本上说并非不同的第三种方法，而）只是比量而已（114.b.4）。依此（三种知识来源），对象也就分别以三种不同方法来认识，即：当下的，非当下的与先验的[14]。因此，佛陀所说的对象当下在场时，验之以现量，如以火炼金。如果对象是隐藏的（但其表征当下存在），那就必须由一个（圆满的）比量来检验，如同金之纯度由试金石划痕检验。至于先验的对象，只有通过证明它无矛盾性来检验，如像首饰（在火和试金石都不适合检验时）必须打碎（以求确定其纯度）。因而，即令在所有这种种场合，我们虽有可靠的契经来解决议论的先验主题，我们的做法（也不是靠相信经典，而）是靠相信（那作为理论知识来源的）理性[15]。
先验对象可以例举的，首先有道德责任、最终解脱、业和涅槃之法则等。这些对象不能由经验而认知，但它们是不矛盾的，所以佛陀关于它们所作的启示是可以接受的。
伦理道德与解脱的确不能建立在经验知识之上。作为主动力量制约整个世界过程的业的法则以及作为此过程最终目标的涅槃法则，都是关于存在整体的断定，但它们不是辩证的、不是矛盾的，并非“其所处地、所处时、所有性质”不可查明的。虽然它们是非经验的、先验的实在，然而是批判的认识理论所接受的。
此外，虽然我们的知识局限于可能的经验范围内，但我们必须将经验知识本身，同这种知识所以可能的先验条件区分开来。感性与知性鲜明地区分为两种单一的知识来源，这就直接导致我们设想有纯感性、纯对象和纯理性（知性[16]）这样一些经验无法给予的事物。但它们自身又是无矛盾性的，甚而作为我们知识全体的先验条件又是不可缺少的。若没有它，我们的知识也就崩溃了。因而我们必须区分先验的与形而上的对象。前者是“其所处地、所处时、所领有之可感属性不可确定的”对象，后者则相反：就其存在于我们的知识中的每一部分言，它是可以确定的，它是一般经验知识的所以可能的必要前提，但它自身却不可能以感觉表象再加描述。因此，法上说[17]，他们是“知识无法达到的”。从而，结论便是：形而上的或超验的东西，是构造而成的（杜撰的）观念，不过它们是错觉——辩证而矛盾的错觉。先验的或先天的事物，例如最终极之个别、最终极之自在之物等，不但是真实的[18]，而且就是实在本身[19]——尽管它不能借助一个概念而被给予，因为它的本质便是非概念的。本书的研究过程中还会有好几处谈到这一问题。
[1] 即色法、心法和行。——译者
[2] NBT.p.39.21.deŚa-kāla-svabhāva-viprakṛṣṭa（viprakṛṣṭa=atīndriya）.
[3] aniŚcita.
[4] NB.和NBT.,p.39.20；75.13以下；另参见《成他相续论》的结论一段。
[5] NBT.,p.81.19以下（本文）（英译本）p.233以下。(www.xing528.com)
[6] āgama-siddha.
[7] avastu-darŚana.
[8] atindriya.
[9] Śāstrakāra；这里的Śāstra=āgama（契经）；而āgama一词可以指“启示”，那它就等于是āmnāyā=Śruti=dharma=sūtra，或者它意味着教条的学问，如胜论学说等。在这两种情况下，它的反面都是pramāṇa（量，认识来源，知识工具）。在TSP.，p.4以下，它意指佛教的启示真理。
[10] 这一批判态度的基本原则以有头韵的语言特别地暗示如下：yathā-avasthita-vastu-sthiti.
[11] 这里指法称区分的自性因、果性因和不可得因。——译者
[12] 在他的Nyāya-bindu-pūrva-pakṣa-sankŚipti（《正理滴论本文略说》，丹珠尔.经第112卷）中，这段引语在北京版藏文大藏经中从该函114页开始。另见TSP.，p.12.19。
[13] 西藏人说，这段话出自《密严经》，但我们未找到。
[14] 即：pratyakṣa,parok ṣa和atyanta-parokṣa（藏文mnōn-sum,lkog-pa及Śin-tuLkog-pa）.
[15] 即：Savikālpaka-pramāṇa-bhāve Śrad-dadhānāḥ pravartante.
[16] 著者在此似乎未区别知性与理性，文中括号内“知性”是原著者加的。著者所注的梵文为：Śuddham pratyakṣam,Śuddha-arthaḥ，Śuddhā kalpanā.——译者
[17] NBT.,p.R.19 prāpayitum aŚakyatvāt.
[18] Kṣaṇasya=Paramārtha-sataḥ，同前注。
[19] Santāninaḥ=KŚaṇāḥ=sva-lakṣaṇāni vastu-blūtāḥ，同前注，p.69.2。
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