佛教逻辑：因果关系的无穷性

§6.因的无穷性

如果因果性是多一关系，便有这样的疑问：这“多”能否计量?为了断定某一事物，是否要将它的全部原因加以了解呢?答案是否定的。一旦我们企图知道全部种类的、直接与间接的、有影响的因与缘，情况就会复杂得不可认识。除非全知全能者，否则不能认识那影响某一事件产生的全部条件的无穷因。世亲引述罗睺罗的话说：^[73]

“於一孔雀轮，一切种因相

非余智境界，一切智所了。”^[74]

尽管这样，在不同的因果关系中，有些依存性相当严谨的系列仍是可以观察得到的。说一切有部^[75]便从中引出了“六因四缘四果”的理论。这当中有一种因具有“普遍因”的特点^[76]。它不能以一个专用名标志，因为它包括一切积极、消极的条件，正是这些条件制约某一特定事件（即果）的产生。所谓消极并非完全消极，就它们本可以妨碍而实则并未妨碍该事件，就可以认为有主动的一面。世亲^[77]举例说明消极因^[78]，村民们到村长面前说：“由于您老爷，我们是幸福的。”村长并未造福于他们，但他并不压迫他们，虽然他本可以这样做。因此他是村民们幸福的间接因。根据这一原则，每一事件环境中的真实情况只要不妨碍该事件，也就成了它的原因。一个不真实的事物，像是空中的莲花都不能产生影响。而一事物产生之前刹那存在的真实物对它总有某种或直接或间接，或近或远的影响。因而能作因（普遍因）的定义如下。世亲^[79]问道：“何谓能作因?”他以梵文特有的深隽风格答道：“一切有为，唯独自体，以一切法为能作因，由彼生时为无障位故^[80]。”就是说，并没有自为因的（causa sui），除此之外，世间一切法都是该事件的能作因。早期佛教从一开始将存在分析为无限的分离刹那起，就将它们称之为相互联系的或共同作用的成分^[81]。这种相依缘起的观念对他们说来是如此重要，以致（指诸法的）“一切”竟成为他们的专门术语^[82]。这个“一切（诸法）”指划在这三类之下的成分：个人生命体的结合（称蕴集，有五蕴——译者）^[83]，认识的基础（即十二处，包括六根六境——译者），个人认识为中心的世界现象的组合（即十八界，即使人有认识功能之六根，使功能有对象的六境，以及认识结果之六识——译者），三者又称“蕴、处、界”三科。依据因果论，宇宙的观念是作为相互联系的分离的元素的整体再现出来。它又再现于因缘总体（hetukāraṇa-sāmgri）的思想中^[84]。一事件的存在担保了其因与缘的总体存在，果本身就只能是全体因缘的现在（be present当下存在）。如果有了种子，有一定量的湿气、温度与土壤，没有别的不利因素干扰，就会有芽产生。这果就只不过是前面诸因总体^[85]的当下存在。这总体因当中也自然包含能作因（普遍因）。它等于说在特定时刻并不处于宇宙中的东西才不是此刻所生事件的原因，或者意味着，任何时刻任何变化中的宇宙与当时宇宙中的任何一部分都有联系^[86]。

因而结论是：在事件出现时推知其因存在远比从因之存在推知未来之果要可靠得多。果之实现总会受到难以预言的事件的影响。^[87]

【注释】

[73] AK.IX.，拙译《录魂论》第940页。参见玄奘译《俱舍论·无我品》。——译者

[74] 此偈的意译是“孔雀尾巴上似眼的圆圈闪闪发光，究其原因，种种难寻，并非我等理智能了解，而唯有全知者可以把握。”

[75] 参见本书第138页。

[76] kāraṇa-hetur viŚe ṣa-saṃjñayā nocyate,sāmānyam hetu-bhāvam（apekŚya）sa kāra-ṇahetuḥ（世友）。

[77] AKB.，ad.Ⅱ.50。(www.xing528.com)

[78] 参见施瓦特的前引书Ⅱ.p.162。

[79] svam vikāya sarve dharmāḥ-svato'nye karaṇā-hetuḥ参见AK.，Ⅱ.50。

[80] 参见玄奘译《俱舍论》卷六。——译者

[81] saṃskāra=saṃskṛta-dharma.

[82] 参见《中心概念》第5、95页。

[83] sarvam=skandha-āyatana-dhātavaḥ.

[84] hetu-kāraṇa-sāmagri.

[85] 参见Tātp.p.80.5-sahākari-sākalyam na prāpter atiricyate.

[86] 参见罗素《论因果观念》“神秘主义”中，第195页。

[87] 参见NBT第2品的总结一段。