反对怀疑主义的至善主义：有效的理想

有效的理想而不是作为信念的理想： 反对怀疑主义的至善主义

反至善的自由主义认为，一种道德理想的有效性并不是国家按照它行动的理由，即使那种理想是正当有效的。有些时候，表达这种排除动机的方式是，因为人们对于这种理念的正当有效性存在歧议，如果国家对这些理想予以重视，便没有尊重它的公民。拉兹的回答十分快捷：

是否按照健全的道德原则对待他人就是尊重他人？或者，在

我们的人际关系中，对他人的尊重需要无视道德(或者部分道德)吗？毫无疑问，以这样的方式陈述，这个问题只能有一个答案。如果一个人在与他人交往中无视道德观念，他就会表现为对那人的不尊重。(MF，p. 157)

这样的回答可能有些过于快捷了。反至善主义的直觉可能是，人们有关他们应该如何生活的信念，纯粹是由于是他们的信念，才是值得尊重的，正是对于他的伙伴公民的道德观点的这种尊重才使得这种自由主义甚至把有效的信念排除于政治之外。似乎是，允许有争议的理想进入政治，必然导致允许某些公民有关人们应该如何引导他们的生活的信念支配他人的信念。因为人们对于如何使生活变得有价值有着不同的信念，似乎唯一尊重他们的方式便是迫使国家把这种信念排斥于政治之外。

这一反至善主义的表述方式，即人们的信念仅仅因为是他们的信念而具有道德的地位，使我们达到了拉兹的自由主义与前一章由德沃金提出的某些观点一致的方面。在拉兹看来，一个人的福祉并不依赖于他过着在他看来有价值的那种生活，而是依赖于他过着由于某些理由而有价值的生活，而这些理由与他有关这种生活的价值的信念无关。如德沃金所认为的那样，实际的情形是，就一种生活而言其所以是有价值的，它必须为拥有这种生活的那个人自觉地认可，而且，如我们将要看到的，至少在现代社会的条件下，必须在我们下面所讨论的那种意义上是自律的；但是，这并不能得推论说，任何得到自觉认可的生活和自律的生活都因此是有价值的。相反，在拉兹看来，“一个人的福祉依赖于他的目标与追求的价值”(MF，p. 298)，而不是，我们可以补充说，依赖于他有关它们的价值的信念。完全可能的是，一个人有关他的善观念的价值的信念是错误的，而且，如果这样，由于忽略了这一事实，我们便没有尊重他，也没有增进他的福祉。

这里的关键是目标与期望的理由依赖特征。

在其他情况相同的条件下，一个把全部时间用于赌博的人，即使他是一个成功的赌徒，但是与一个专心于他的农场的放牧人相比，他过的是一种不怎么成功的生活……其理由在于，他们之所以从事他们所做的事情，是因为他们认为这是一种有价值的和值得的活动(或许并不必须是因为它相对于其他事情的价值)。因此，他们关心在此基础上他们所做的事情。在这一意义上，他们的估价是错误，从而也影响了他们生活的成功。(MF，pp. 298-9)

人们由于某些理由而追求他们的目标，因为他们相信它们是有价值的。如果他们是错误的，如果他们是根据没有(好的)理由的信念而行动，那么，他们便不会享有成功的生活。“基于虚假的理由的目标的满足无益于一个人的福祉”(MF，p. 301)。一旦我们承认，某些理想是正当有效的而另一些理想是无效的，便有(好的)理由去追求某些理想而不去追求其他的理想，并且承认一个人无法从追求后一种生活的过程中获得福祉。于是，这似乎是，我们没有理由去尊重一个错误地相信某种不正当理想的正当有效性的人。

至善论并不认为，一些人的信念支配另一些人的信念是正当的，因为至善主义的理想可能进入政治的原因并不是因为人们相信它们，而是因为它们是正当有效的；它们是由真实的理由支持的，它们正确地认识了某种有价值的生活方式。如拉兹所指出的那样：

国家认为任何事物有价值或无价值这一事实，不成其为任何事情的理由。只有其本身有价值或无价值才成其为理由。这似乎是说，政府将不能对这种问题做出正确的判断，所以它根本没有权威去判断。(MF，p. 412)

对于这一点的表述方式，引出了拉兹的至善论自由主义否定任何形式的道德主观主义或者道德怀疑主义的程度，因此，重要的是我们应该弄清，至善主义的结论并不是必然地得自于这一否定。毕竟，如我们已经看到的那样，德沃金也认为，“某种特定的生活不可能仅仅因为我们认为它是善的便是善的，我在认为一种特定的生活为善的时候可能会犯错误”(FLE，pp. 75-6)，罗尔斯也同样强调说，他的政治自由主义并不包含对于各种完备性理论的真实(或者虚假)的怀疑主义，这些理论的有效性并不必须以其真实(或者虚假)为前提。尽管如此，这两个有关国家在某种特别重要的意义上在为它的公民所喜欢的生活之间保持中立的论证表明，其他一些理论要素——德沃金的挑战模式或者罗尔斯的公共正当性的自由主义理想——可以把反至善主义的国家与对怀疑主义的否定调和在一起。然而，我们认为，或许是缺少理论上的自觉，各种各样的怀疑主义对于其他一些反至善自由主义思想来说却是足够重要的，以至于值得对这一点详细阐述。

很明显的是，如我们在导论中论证的那样，自由主义无法一致地认为，所有的道德判断都仅仅是主观主义观点的表述。他必须至少认为人们应该自由地决定他们如何去过自己的生活这一判断是客观有效的。我们在这里考虑的是这样一种思想，即有关人们应该自由地享有他们选择的生活方式的客观判断的一种理由，是这种选择本身便缺少客观基础的主张。于是，在某些拥护这种形式的自由主义的人看来，在两种道德判断之间存在着某种区别，这两种判断就是：有关好生活的判断，这种判断是主观的并且应该被排斥于政治之外，以及有关人们所拥有的并且应该支配他们与他人关系的权利与义务的判断，这种判断是客观的并且是应该通过自由主义国家的强制机构适当保护和加强的。拉兹深切地怀疑这两种类型的判断在这方面有所不同的观点：

是否有理由认为，与某种所有人都同意应该影响政治行动的道德理由相比，诸如生命、自由表达、宗教自由的权利，人们对于好生活特征的看法更有可能是错误的。据我所知没有这样的论证。(MF，p. 160)(www.xing528.com)

事实上，如我们下面将要看到的，拉兹怀疑的是他所说的“狭义的道德”，这种道德只是包括那些“限制个人对于个人目标的追求和自我利益的增进”以及“生活艺术”的原则，与另一种道德，这种道德是由“指导人们如何去生活的那些规则以及有利于一种成功的、有意义的和有价值的生活的东西”构成的(MF，p. 214)。在这里，我们特别关注的是，他有关我们应该怀疑的只是那些与生活艺术有关的判断而不是那些诸如有关他人权利的判断。如果拉兹这样认为是对的，就像我们可以确知人们应该自由地信仰他们所选择的宗教一样，我们也可以确知一个放牧人的生活要比一个赌徒的生活更好，那么，他便取消了一个十分重要的反至善主义动机。总地来说，他在有关与生活艺术以及他所声称的一个人的福祉依赖于她所追求的目标的价值这些问题中对于怀疑主义的否定，有力地导向了这样一种结论，即，国家应该被允许，或许甚至应该被要求，根据对于使生活有意义或者有价值的东西的判断来行动。尽管十分有力，但是如罗尔斯和德沃金所证明的那样，并不是决定性的。

然而，各种各样的怀疑论质疑仍然存在，而且，因为它们构成了有关反至善主义政治的独特动机，这种政治在自由主义传统中始终起着十分重要的作用，在这里很值得关注。即使在原则上没有理由说明，为什么有关生活艺术的判断与有关人的权利与义务的判断相比更有可能是错的，但我们可以认为不能相信政府能够确切地了解它们吗？至善主义理想应该被排除于政治之外，在涉及到狭义的道德的方面，政府的作用应该是有限的，不是因为我们无法知道哪一种理想是有效的，而是因为我们无法期望政府根据哪一种理想去行动。有关政治应该如何运作的怀疑主义可能要比哲学的怀疑主义更有说服力。

不用说政府可能腐败的实际担忧，在这里，具有重要理论意义的问题是，那些有关理想有效性的判断，无论其意向是如何良好，都意味着政府所做的事情可能是错的。如拉兹所说：

很有可能的是，反至善主义诉求至少部分地是间接的。除非依赖于一些人关于哪一种理想有效的判断，并且把这种理想强加于不同意它的人们身上，就决不会有政治的或者其他形式的追求理想的行动。那些自己的观念被强加于共同体的人们并没有认为，他们持有这种观点这一事实是把这种观念强加于反对这种观念的人们身上的理由。他们仍然认为，他们的善观念是有效的，而这才是把他们的观念强加于他人的正当理由。不过，这种行动可以根据这样的理由得以证明在合乎宪法的意义上是正当的，即统治者、大多数人等等，都选择以那种方式去行动，而无需虑及他们观点是否真实或者正确。(MF，p. 158)

一旦我们认识到，无论至善主义政治的哲学正当性如何，实际发生的事情总是一些人的信念支配另一些人的信念，而这种信念可能是错误的，我们便会感到拉兹的论证不知何故漏掉了这一点。

拉兹的权威理论，这一理论的精髓(也就是，只有政府能够做出正确的判断，它才有权威去判断)我们已经顺便理解了些许，在表现上似乎是回避而不是回答了那一问题。但是，一种合理描述拉兹观点的方式仅仅是要注意，恰恰是同样的担忧也适用于被反至善论者认为适于政治领域那些道德判断。那些决定人们拥有什么权利的人们，无论他们是民主的多数还是创始宪政的精英，可能都是错误的；因此，“基于这种错误的可能性的论证”必然也适用于他们。那种反对国家或者应该按照全部的道德判断行动，或者不应该按照任何道德判断行动这一暗示的最有诱惑力的方式，便是主张某些种类的判断更有可能比其种类的判断更为正确，不过我们已经看到，拉兹是反对这一观点的。

拉兹承认这些担忧的力量。尽管认为政府可以在帮助他的公民实现福祉方面起到比反至善的自由主义者所主张的更大的作用，但是他无法掩盖：

权力集中在少数人手里所固有的诸多危险，腐败的危险、官僚主义畸变和麻木不仁的危险、判断误差的危险、目的的确定性，以及……低能和达到政府核心部门的信息失真等等。(MF，p. 427)

把诸如此类的理由考虑进去，他承认，可能充分意味着人们应该更多地不受政府行为的约束，而不是他所概括的那种“纯”理论所暗示的那样。我们的要点，以及我们所以强调这一承认的理由，不过是这种复杂考虑在有关反至善的自由主义动机中很有影响。

拉兹称之为“政治自由的可惜资源”的东西也是一样，我们将以此作为我们对于他这一部分论证介绍的结语。尽管，如我们所见，罗尔斯的反至善论没有根据实用主义的理由把一致同意评价为避免善观念不同的团体之间社会冲突的唯一方式，但这一思想线索在事实上可以导向反至善主义的结论。拉兹看到了这一点：

强烈的至善主义政策追求——即使它们是完全合理的、正当的——在很多国家，即使不是所有的国家，都很有可能由于引发大众反抗而造成内部冲突。在这种情况下，妥协便成了一种议程……[这种妥协]将会把至善主义手段限制于那些要求高度社会认可的事务中……(MF，p. 429)

倘若情况相反，在那里，如果基于至善主义理想的政策的实施，无论这种政策多么有效，都将导致内部冲突，便有好的理由把那些理想排除于政治之外。在这里，我们又看到，拉兹承认了那些为国家应该置身于有关公民应该如何引导自己生活的判断之外的观点提供动机的诸多理由的力量。这里所担忧的既不是政府将是邪恶的，也不是政府将会犯错误，而是其合理至善主义政策的有意实施可能是负功能的。