社会结构对福祉的影响

依赖于社会结构的福祉

拉兹有关

一个人的福祉在很大程度上依赖于被社会的定义和决定的追求与行动的成功(MF，p. 327)。

的主张，最好可以通过把它分解为两个组成部分的次一级主张来切近这一主张的诸多理由。第一，福祉至关重要地依赖于一个人的完备性目标的成功，以及第二，那一完备性目标必然依赖于行为的社会结构。

在拉兹看来，完备性目标是那种人们所具有的其分支遍及他们生活的各个重要维度的目标，那些为他们的次要目标提供嵌入结构的目标，提供他们生活的总体形态和方向的目标。大略地说，如果他认为一个人的福祉在于她对(有价值)目标的成功追求是对的，那么，便很容易看到，为什么这种完备性目标的成功(假设这些目标都是有价值的)将成为她的福祉的主要来源。要表述这种福祉概念十分困难，因为其本身便是一个极其含糊的概念，除非认为它占据着两个径直对立观点的某种中间地带，这两种观点中的一种认为，一个人的生活，如果他们不满意于他们的状态，便可以变好，即使他们不愿意接受为他们设定的目标，另一种观点认为，如果某种事物在一个人看来似乎是唯一有价值的，这种事情对他来说便是唯一有价值的。如果我们承认，当我们考虑一个人的福祉的时候，我们便是站在她的立场上考虑她的生活怎样才是成功的或者好的，那么，似乎很明显的是，这是一个她应该如何根据她为自己设定的(有价值)目标来行动的问题。如果我决定使我致力于成为一个音乐会钢琴演奏家，在这一方面它成为我的一个完备性目标，那么，似乎便有理由认为，我的福祉依赖于，至少在很大程度上，我在那一冒险中的成功。

正是下述这样一种主张：

只有在以现实的社会结构为前提的情况下，一个人才可以拥有一个完备性的目标，即，诸多行为方式在事实上都是在他的社会中广泛实践的。(MF，p. 308)

最为清楚地使拉兹的观点与某些我们已经讨考察过的社群主义论证线索的联系在一起。他表述了两种理由以支持这一主张。第一，有着这样一点，即个人行为的意义依赖于社会结构的存在，尽管这在有关那些直接涉及社会制度的行为的情形中最为明显——“除非在一个法治社会里，一个人将无法追求一种合法的事业，除非是在一个这种实践得到承认的社会里，一个人将无法从事医务工作……”(MF，p. 310)——我的行为所意味的东西必然要依赖于社会的或者文化的实践以及它们周围的习俗，也包括不很充分地制度化的那些领域。尽管任何一个邻近鸟类的有视力的人都可以看到它们，但这并不能使他成为一个鸟类观察家。要成为鸟类观察家，他必须生活在这样一个社会里，这个社会承认鸟类观察或者类似的某种行为是休闲活动，或者是一种对自然的态度等等。意味着成其为鸟类观察家的东西依赖于必不可少的围绕鸟类观察活动的社会意义环境。完备性的目标，那些弥漫于一个人的生活的诸多重要维度的目标，不可避免地在这些方面与社会结构有着密切联系，或许会直接地说明着这种关系。

不仅个人的活动从社会获得了意义，而且，这也是拉兹的第二个主张，个人只有通过持续地了解社会结构才能获得和保持目标。例如，我们不是通过任何明确的指令过程而知道如何成为一个父亲或者朋友，事实上，在特定的关系背景下支配适当行为的习俗过于密集而无法被制度化，而是通过某种正在进行中的程序参与并且遵守着那种社会关系形态。

那些研究个人互动的琐事的微观社会学家告诉我们，这是我们能够意会而不能言传的，两个人之间的关系发展依赖于数以千计的微量的身体语言的意义。如拉兹所说：

所有这些都源自于共同的文化，源自于共同的社会结构，尽管他们得到了每一个人的个人标志，他们共享社会结构的基础是继续着和持续着。正如眼睛自始至终引导手指向它的目标一样，而不是局限于决定它的原始轨道，所以，我们不断了解不断发育的公共文化，并且指导我们的行为去追求我们的目标。(MF，p. 312)

拉兹很难被指控为他的自由主义是以社群主义者所反对的那种利己个人主义为基础的。

重要的是要看到，拉兹并没有主张两件事情。第一，他相当清楚他有关个人福祉对于社会结构的依赖的论证并不是“一个常规的论题，它并不主张任何得到社会认可而付诸实践的东西都是出于有价值的理由”(MF，p. 310)。我们早就应该期望他会采取这一观点：正是因为一个人可能在有关对她来说什么是好的问题上犯错误，她有关一种目标的价值的信念并不会使它变得有价值，这也同样是社会的真实。第二，一个人的完备性目标将必然来自于社会结构这一事实并不意味着，再也没有余地说它来自于现存习俗或者甚至是习俗的精华。他有关完备性目标必然要基于社会现实结构这一论题，是想要与有关某一公共主题的实验和变化实现一致，有些时候，这些变化可能是如此广泛以至于构成了真正的创新。(www.xing528.com)

并不是说，一个人无法，通过他自己变化和组合的发展，超越社会结构。人们可以，并且在某些时候能够做到这一点，但在这些情况下，却不可避免地处于这种情形中，他们偏离共享社会结构的距离便是他们境况最有意义的方面。于是，这比其他任何事情更能决定他们境况的意义以及对那些人而言的可能性。(MF，pp. 312-313)

偏离社会结构总会使它们的意义从意义母体中衍生出来，一个母体本身便是社会的。尽管个人并不会被现实的实践所束缚，但是，如果她附和这些实践，她也不会拥有一种有价值的生活，她无法逃脱社会的意义网络。

如我们在前面所见，既然自律要求大量的有价值选择的可靠性，而且既然，如我们刚刚看到的那样，有价值的选择在很大程度上依赖于社会结构，由此可以推论，自律要求大量的社会结构的存在。如果拉兹是对的，那么，自由主义的个人自律理想便远非它表面上看起来那样是纯粹个人的：

自律只有在各种集体善可靠的情况下才是可能的。组成这种或者那种家庭的机会，铸造友谊的机会，追求许多技能、职业以及职位的机会，欣赏小说、诗歌以及艺术的机会，参加许多公共休闲活动的机会：这些以及其他机会都要求一种适当的公共文化使它们成为可能的和有价值的。(MF，p. 247)

无需进入拉兹有关使某种善成为“集体的”东西的理解的细节以及他对所谓“道德个人主义”的更为一般的否定细节，我们便可以看到他的观点一般的冲击力。因为“许多集体善的供给是自律绝对可能性的构成”(MF，p. 207)，我们在事实上与依赖于抽象的个人以及否定为那些想要过有价值的生活的人们提供必要条件的共同体作用的任何形式的自由主义都相去甚远。

即使像权利一样属于明显个人本位的那些事情，也被给予了社群主义的辩护。首先，拉兹否定了那种人们有着某种自律的权利的观点：

自律的权利只有在这种情况下才成其为权利，权利拥有者能够证明使全体社会成员有义务为他提供必要的社会环境，以使他有机会拥有一种自律的生活是正当的。假设一个人的利益无法证明使如此多的人们服从这一义务负担是正当的……那么，便可以推论说根本不存在个人自律的权利。(MF，p. 247)

如我们所看到的那样，在拉兹看来，集体善是自律的绝对可能性的组成部分，而且没有个人可以拥有一种集体善，因为那将意味着难以置信的繁重义务。由此推论出，没有任何个人可以拥有自律的权利。

不是依赖于有关个人与社会关系的某种个人本位的想象，然而，权利应该根据他们对于政治文化的贡献而得到认可和辩护。拉兹论证说：

自由主义传统不一定就是个人本位的，由于其价值，一些典型的自由权利依赖于特定公共文化的存在，这些自由权利起着保护与促进这种文化的作用……它们的作用并不是详细阐述基本的道德原则或政治原则，也不是保护绝对重要的个人本位的个人利益，它是要通过特定的制度安排或政治习俗，来维系和保护一个共同体的基本道德与政治文化。(MF，p. 245)

与利己个人本位的自由主义计划相反，这种自由主义将把权利看做是言论表达、结社和集会的自由，出版与宗教的自由，由于其在终极的意义上依赖于前社会的个人自由，拉兹认为，这些权利的确被证明有助于促进内在的社会诸善，诸如一个开放社会的善。在他看来，“自由权利的重要性在于它们有助于公共的善。”(MF，p. 256)