唐代道教论著：《道教简史》

唐代道教和儒教一样，思想家们不仅注释道经，而且发表了许多论著，阐明自己对经书的理解，或发挥道经的大义。这样的论著，是经注的延伸，所以放在这里一并论述。

司马承祯是唐代茅山宗最重要的人物，他承上启下，唐代茅山宗许多著名大师都是他的徒子徒孙。他的思想倾向，代表着该宗在唐代的基本倾向。他述《天隐子》，著《服气精义论》、《坐忘论》等。《服气精义论》将和方术一起介绍。

《天隐子》署名“司马承祯述”，似非他的著作，但他对该书评价极高，认为该书“归根契于伯阳，遗照齐于庄叟，长生久视，无出是书”。（《天隐子·序》）《天隐子》认为神仙是一种特殊的人，其特殊之处，在于他保存了出生时禀得的虚气，即“精明通悟”的“神”。这里没有服食、修炼和肉体飞升，只有精神的修养和锻炼。司马承祯在《天隐子·神仙篇》加了一个注，说“喜怒哀乐爱恶欲”，是“情之邪”；“风寒暑湿饥饱劳逸”，是“气之邪”。去掉这些邪，就可以成仙功。

《天隐子》主张渐修成仙。它把渐修分为五个阶段：1．斋戒；2．安处；3．存想；4．坐忘。综合前四个阶段的成果，方得第五阶段，即“神解”。其中坐忘来自存想，由于存想，心目不应外事，以致达到“心不动”，“形都泯”。（《天隐子·坐忘》）这样就成就了仙功。

《坐忘论》署名司马承祯。《坐忘论》认为，天地间最宝贵的是生命，生命最宝贵的是道。《坐忘论》的宗旨，就是讲述修道的“阶次”。

修道共有七个阶段：1．敬信；2．断缘；3．收心；4．简事；5．真观；6．泰定；7．得道。“敬信”即深信不疑，这是一切宗教的基本要求。“断缘”即抛弃尘世牵累。离尘世越远，就离真道越近。“收心”是使心“住无所有，不著一物”。不能住空——“执心住空，还是有所”，也不能不分是非——“不简是非，则永断觉知，入于盲定”。在这点上，司马比单纯强调寂静者要高明得多。不能任心游荡——“心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳”，也不能妄作非为——“若遍行诸事，言心无所染者，于言甚善，于行极非”。这可以说是禅宗病的对症良药。“简事”即安分守己，不务分外之求。“真观”是前四阶段的结果，是认识问题：“收心简事，日损有为，体静心闲，方可观妙。”“真观”就是认识到了，衣食仅是修道的必要条件，可以营求，但心不能执著。美色都由心想，实际并无美恶，不可妄想。还认识到，贫贱不是由于天地，也不是由于别人，而是“我业”；生死无甚差别，不可贪生怕死。这样就进入“泰定”。泰定要达到“形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至。无心于定，而无所不定”的境界。最后是“得道”成仙：

道有深力，徐易形神，形随道通，与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭。形与道同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于气。

从而使渣质的形体成为虚妙。若道行浅，只能尸解；道行深，才能使形骸永固：“变质同神，炼形入微。”修道的关键是“虚心”：“人能虚心无为……道自归之。”《坐忘论》认为，这是可信、可贵的简要之法。

可以看出，《坐忘论》受到许多佛教的影响，但它的立足点，还是老庄的思想。“泰定”、“坐忘”等概念，就出于《庄子》。

《坐忘论》抨击“假隐逸，情希升迁”，与司马承祯答卢藏用的语句无异；其中多次强调“为道日损”，与司马承祯答唐睿宗的词句相同。归于修心，同于《天隐子》。《坐忘论》极有可能是司马本人的著作。

吴筠是司马承祯的师兄弟，但他不收徒传道，而是像孤云野鹤，四处飘泊。他少举进士不第，在朝廷唯言名教世务，因受高力士排挤，离朝还山。《旧唐书·隐逸传》说他“词理宏通，文彩焕发，每制一篇，人皆传焉”，又兼有“李白之放荡，杜甫之壮丽”。佛教有诗僧，吴筠可说是诗道。但吴筠内心深处，关心的却是名教世务。《玄纲论》和《宗玄先生文集》，是他关于修道的理论著作。

吴筠维护肉体成仙说。他不同意嵇康所说“神仙特受异气，禀之自然，非积学所能致”。他认为有的禀受异气，不学可以成仙，有的修炼也不能成仙；但普通人，还是可以修炼成仙的。他认为，人们怀疑神仙，原因有七。其中，有的是不讲形体，只讲存性；有的是追求来世更生，希望形体朽坏。这些人，不相信肉体长生。也有的是沉溺于声色名利，不能成仙，反怨神仙不实。也有的只讲炼丹、服食，不知务本，失败临头，也就怀疑神仙不死。吴筠说，只要人们确能抛弃世俗情欲的牵累，诚心修炼，或者有大忠大孝的德行，再辅之以吐纳、良药，一定可以成仙。

人有三种，是因为他们禀气不同。但吴筠所说不是清浊之气，他认为“气本无清浊”，而是阴阳之气。（《玄纲论·天禀》）他说九天之上，是纯阳无阴；九地之下，是纯阴无阳，中间是阴阳混蒸。禀纯阳者是圣哲，禀纯阴者为凶顽，一般人是二气混合。所谓修炼，就是以阳炼阴。阴气炼尽，就可成仙。

吴筠认为成仙的主要障碍，是情欲。而情是性之动：“性动为情。”（《玄纲论·性情》）修炼的关键是静，使性不动：

道虽无方，学则有序……皆以至静为宗。（《玄纲论·学则有序》）

静的内容，就是不受外物引诱：“不为外物之所诱者，谓之至静。”（《玄纲论·超动静章》）

吴筠所说的静，只是心静，体内的气还在动。心静，与道合同；气动，可保持形体存在，二者不可偏废。

心不能静，是由于外物引诱。引诱的途径，是通过眼睛。吴筠为此作《心目论》。其中说，心责备目，它想安静，可心总扰乱它：“吾方止，若且视；吾方清，若且营”，事情都坏到了眼睛身上。目回答说，心是一身之主：“神栖于空洞，道集于玄虚”，如果它能“刳其所有”，就能“契其所无”，就会使眼睛“睹有而如见空寂，闻韶而若听谷音”，怎么能引动它呢？心于是拜服。

《心目论》旨在说明，修炼的关键，乃是修心。和《内观经》的“修道则修心”是一种主张。

《玄真子》作者张志和，本名龟龄，字子同。十六岁明经及第，后来贬官，浪迹江湖。他不属于某个道团，只是个落魄文人。颜真卿《浪迹先生玄真子张志和碑铭》，说他著书十二卷，凡三万言，即《玄真子》。今只存《玄真子外篇》，七千余字。

《玄真子外篇》探讨“造化之元”，认为一切有，包括天地，都是暂时的，只有虚无永久不朽。因而对一切事物都不可执著。比如说，认为真就是真，玄就是玄，那就错了。造化之元，大道的究竟，也是如此。有，不可看成是有；不有，也不可就把它看成不有，这样才能得道。至于真玄，则《玄真子》说道：

之玄也，之真也，无玄而玄，是谓真玄；无真而真，是谓玄真。驰言曰：无然乎其然，一乎然，然后观乎自然；无化乎其化，一乎化，然后观乎造化……逸言曰：真真乎玄，玄玄乎真。玄乎无，真乎真，真真乎无，玄玄乎玄，然后登太寥之天。

对于有无，《玄真子》说道：

无有其有者，无亡其亡。无不有其不有者，无不亡其不亡。放乎玄远之郊而无边，童子得牧道之方矣。

原乎有者观其无，原乎无者观其有。(www.xing528.com)

也就是说，要从无中见有，有中见无。道，存在于深暗辽远又无限广阔的地方。

《玄真子》反对“至小不可以大，至大不可以小；至无不可以有，至有不可以无”的主张。比如“空”，它“包天地之无外”，可说是至大；“判微尘之无内”，可说是至小。又比如“道”，“巡六合求之而不得”，是至无；一切事物又离不了它，所以是至有。所以说：

至小者大，至大者小；至无者有，至有者无。

在道的国土里，“不有不无，不动不静”。

作者对道的探讨，是为了说明养生之方。他列举了“晦迹”、“盖形”、“瘞体”、“瞥然”的缺陷，认为最好是“游乎不物之域”。在这个领域里，“于圆也方也，于方也圆也”。因为“至圆无圆”，“至方无方”。懂得这一条，就可以“游心乎太寂之乡，令规矩无措其巧”。

在物的尽头处，至大者至小，至有者至无，至圆者方，至方者圆，一切差别都融合为一，那么，分别还有什么用呢？无所分别，就无所谓美丑善恶，自然也不会受外物引诱。《玄真子》以自己的方式，为道教的心灵修养找到了本体论的根据。

《无能子》认为，人的本性和禽兽相差不多。禽兽也有思想，有语言，只是人不了解罢了。禽兽“任其自然”，“遂其天真”，生活是圆满的。人起初和禽兽和睦相处，圣人出来，搞礼乐教化，把人分为尊卑上下，使他们产生了欲望和争斗，这是圣人们的过错。因此，有为不如无为，任其自然，才是最好的状态。

无能子生当唐末乱世，他反对圣人强行分别，主张恢复自然状态，无为治国。

《无能子·序》说道，它的宗旨，是“明自然之理，极性命之端。自然无作，性命无欲”。为了“无作”、“无欲”，它才去“明自然之理，极性命之端”。治国，要自然无为；修身，也要遵循同样的原则。

《无能子》要求人们懂得“自然生死之理”。他说“形骸非性命不立”。（《无能子·析惑》）形骸“朝合而暮坏”，不值得留恋。（《无能子·质妄》）因此，形骸就是在它活动的时候，也是死的。因为它自己不能动，是神气使它运动。所以，真正的修炼，不是炼形，而是任其自然。任其自然，就是无心、无为。无心，也就是虚心。虚心对待事物，就“无邪无正，无是无非，无善无恶，无功无罪”。（《无能子·宋玉说》）这样，处闹市也不感到喧哗，“斗鸡走狗于屠肆之中”，也不异于“夺旗斩将于兵阵之间”。（《无能子·答通问》）这样就泯灭了一切差别，疼痛疾病也无所感觉，做鱼做龙都非常适意。

《无能子》关心的不是个人修炼问题，而是社会安危。他希望天下太平，但又无能为力。“无能子”这个名称，就反映了作者的心境。

《化书》是五代谭峭所作，在此一并介绍。

《化书》讲天地人物都在变化。有情的人和动物可以变成无情的石头花草，草木也会变为人和动物。至于蛇化为龟，雀化为蛤，更不待言。事物可以由此变彼，说明它们彼此相通。形体，使事物相互分开；变化，又使事物冲破障碍。一切差别，都是主观设定的，都只是我们的感觉。这说明“万物本虚，万法本无”。（《化书·水窦》）因此，人们的处世，应该“一有无，一死生，一情性，一内外”（《化书·铅丹》），无知、无为、无心，这样就可以解脱痛苦，超越生死。

《化书》认为，道的自然进程，是“虚化神，神化气，气化形”。有了形，万物才有了分别。因此，道的运用，应该是“形化气，气化神，神化虚”，以消除分别。圣人们懂得这个道理，所以他们“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚”。（《化书·道化》）圣人看到物的变化，追求的是不生不化，这样才能无所不通。只有小人才企图模仿自然界，移山造海，作金作玉。在《化书》看来，小人所追求的，只是“术化”，为圣人所不取。大人追求不生不化，就可以无所不化。要达到这样的境界，必须依赖“虚无”：“师于无者，无所不至。”（《化书·狐狸》）这些思想，和《无能子》的相近。

天地间一项重要的变化，就是人的变化。教化，就是为了促使人向善变化。《化书》评论了从古以来圣人化民的各种手段，看到每一种手段都须有另一办法来补充，其结果并没有使天下太平，反而诱发欲望和争斗。天子制作弓矢来镇服天下，天下却用弓矢来反对天子。赏赐，本来是为了使人感恩，但赏赐不均，反而生怨。这就好比墨鱼吐墨，本是为了防身，却招来了渔人的渔叉。因此，《化书》和《无能子》一样，也向往古代那淳朴的社会。不同的是，谭峭还提出了一套治国方略。

谭峭说“一日不食则惫，二日不食则病，三日不食则死”，所以“民事之急，无甚于食”。（《化书·七夺》）但是，人民的食物，“王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道释之族夺其一”，使农夫只能吃“橡栎之实”。（《化书·七夺》）《化书》认为，这是天下最不平不义的事。所以，治国最根本的问题是“均食”：

能均其食者，天下可以治。（《化书·奢僭》）

《化书》认为，食物可使猴子跳舞，鹦鹉学舌，可使牛马拉车，鹰犬搏击。人在饥饿时，就想一口吞下一头牛。这时讲什么仁义，用什么刑罚，都没有用。人们可以无所不为，所以是“兴亡之机”。（《化书·兴亡》）谭峭激烈攻击那些贪官污吏，认为是他们逼得人民造反。

均食的关键是俭。俭，就是要求统治者节省开支，减轻一点人民的负担。《化书》认为，俭，不仅可使统治者清醒，也是化民的根本手段：

俭者，可以为万化之柄。（《化书·民情》）

《化书》的目的，是化民，是防止民众造反，因而它的理论也是一种统治理论，或曰君人南面之术。从《化书》反对道释夺民食物的内容看来，作者谭峭不是一个出家或入籍的道士。但《化书》被收入《道藏》，体现了唐代道教辅君王、致太平的目标。

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(1) 一本作“篡弑”。