真理与方法：历史性上升之诠释学原则

a）诠释学循环和前见问题

α）海德格尔对理解前结构的揭示

海德格尔探究历史诠释学问题并对之进行批判，只是为了从这里按本体论的目的发展理解的前结构（Vorstruktur）。^〔186〕反之，我们探究的问题乃是，诠释学一旦从科学的客观性概念的本体论障碍中解脱出来，它怎样能正确地对待理解的历史性。传统的诠释学的自我理解依赖于它作为技艺学的性质。^〔187〕这甚至也适用于狄尔泰把诠释学推广为精神科学的工具的做法。虽然我们可以追问，是否存在这样一种理解的技艺学——我们将会回到这一问题——但无论如何，我们将必须探究海德格尔从此在的时间性推导理解循环结构这一根本做法对于精神科学诠释学所具有的后果。这些后果并不一定是说某种理论被用于某种实践，而这种实践现在可以用别的方式，即用技巧上正当的方式进行。这些后果可能在于：纠正正常所进行的理解用以理解自身的方式，并使之从不恰当的调整方式中纯化出来——这是一种最多只间接地有益于理解技巧的过程。

因此，我们将再次考察海德格尔对诠释学循环的描述，以便使循环结构在这里所获得的新的根本意义对于我们的目的更富有成效。海德格尔写道：“循环不可以被贬低为一种恶性循环，即使被认为是一种可以容忍的恶性循环也不行。在这种循环中包藏着最原始认识的一种积极的可能性。当然，这种可能性只有在如下情况下才能得到真实理解，这就是解释（Auslegung）理解到它的首要的经常的和最终的任务始终是不让向来就有的前有（Vorhabe）、前见（Vorsicht）和前把握（Vorgriff）以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事情本身出发处理这些前有、前见和前把握，从而确保论题的科学性。”

海德格尔这里所说的，首先不是要求一种理解的实践，而是描述那种理解性的解释得以完成的方式。海德格尔的诠释学反思的最终目的与其说是证明这里存在循环，毋宁说指明这种循环具有一种本体论的积极意义。这样一种描述对于每一个知道他做什么的解释者来说都是极易明了的。^〔188〕所有正确的解释都必须避免随心所欲的偶发奇想和难以觉察的思想习惯的局限性，并且凝目直接注意“事情本身”（这在语文学家那里就是充满意义的文本，而文本本身则又涉及事情）。的确，让自己这样地被事情所规定，对于解释者来说，显然不是一次性的“勇敢的”决定，而是“首要的、经常的和最终的任务”。因为解释者在解释过程中必须克服他们所经常经历到的起源于自身的精神涣散而注目于事情本身。谁想理解某个文本，谁总是在进行一种筹划。一当某个最初的意义在文本中出现了，那么解释者就为整个文本预先筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特定意义的期待去读文本。作出这样一种预先的筹划——这当然不断地根据继续进入意义而出现的东西被修改——就是对这里存在的东西的理解。

当然，这种描述只是一个大致的略写。海德格尔所描述的过程是：对前筹划（Vorentwurf）的每一次修正是能够预先作出一种新的意义筹划；在意义的统一体被明确地确定之前，各种相互竞争的筹划可以彼此同时出现；解释开始于前把握（Vorbegriffen），而前把握可以被更合适的把握所代替：正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解（Vor-Meinungen）的干扰。理解的经常任务就是作出正确的符合于事物的筹划，这种筹划作为筹划就是预期（Vorwegnahmen），而预期应当是“由事情本身”才得到证明。这里除了肯定某种前见解被作了出来之外，不存在任何其他的“客观性”。标示不恰当前见解的任意性的东西，除了这些前见解并没有被作出来之外，还能是什么别的东西呢？但是理解完全地得到其真正可能性，只有当理解所设定的前见解不是任意的。这样，下面这种说法是完全正确的，即解释者无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触文本，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性，也就是说，考察其根源和有效性。

我们必须把这种基本要求设想为某种程序的彻底化，实际上这种程序当我们在理解时总是在进行着的。相对于每一个文本都有这样一个任务，即，不是简单地不加考察地使用我们自己的用语——或者在外来语言中使用我们所熟悉的来自著作家或日常交际的习语。我们宁可承认这样一种任务，即从当时的用语即作者的用语去获得我们对文本的理解。当然，问题在于这种普遍的要求如何可以被实现。特别是在语义学范围内我们面临着对我们自己用语的无意识的问题。我们究竟是怎样知道我们自己习惯的用语和文本的用语之间的区别呢？

我们必须说，正是我们一般对文本感到不满这一经验——或者是文本不产生任何意义，或者是它的意义与我们的期待不相协调——才使我们停下来并考虑到用语的可能的差别。某个与我讲同样语言的人，是在我所熟悉的意义上使用语词的，这是一个只能在特殊情况里才可能有疑问的一般前提——同样的情况也适用于外来语言，即我们认为我们具有这种语言的正常知识，并且在我们理解某个文本中假定了这种正常用法。

如此适合于用语的前见解的东西，也同样适合于我们用以读文本的内容上的前见解，这种内容上的前见解构成了我们的前理解。这里我们也可以同样地探问，我们究竟怎样才能够摆脱文本自己的前见解的诱惑力。的确，这不能是一般的前提，即在文本中所陈述给我们的东西将完全符合于我自己的见解和期待。正相反，某人说给我的东西，不管是通过对话、书信或书籍或者其他什么方式，一般都首先有这样一个前提，即他在那里所说的东西和我必须认识的东西，乃是他的见解，而不是我的见解，因而无须我去分享这种见解。但是，这种前提并不是使理解变得容易的条件，而是一种对理解的阻难，因为规定我自己理解的前见解仍可能完全不被觉察地起作用。如果它们引起了误解——那么在没有相反的看法的地方，对文本的误解如何能够被认识呢？文本应当怎样先行去避免误解呢？

但是，如果我们更仔细地考察这种情况，那么我们会发现，即使见解（Meinungen）也不能随心所欲地被理解。正如我们不能继续误解某个用语否则会使整体的意义遭到破坏一样，我们也不能盲目地坚持我们自己对于事情的前见解，假如我们想理解他人的见解的话。当然，这并不是说，当我们倾听某人讲话或阅读某个著作时，我们必须忘掉所有关于内容的前见解和所有我们自己的见解。我们只是要求对他人的和文本的见解保持开放的态度。但是，这种开放性总是包含着我们要把他人的见解放入与我们自己整个见解的关系中，或者把我们自己的见解放入他人整个见解的关系中。虽然见解都是流动性的多种可能性（这正好与某种语言和某个词汇所表现的一致性形成对照），但是，在这众多“可认为的见解”（Meinbaren）中，也就是在某个读者能有意义地发现、因而能期待的众多东西之内，并不是所有东西都是可能的，谁不能听他人实际所说的东西，谁就最终不能正确地把他所误解的东西放入他自己对意义的众多期待之中。所以这里也存在一种标准。诠释学的任务自发地变成了一种事实的探究，并且总是被这种探究所同时规定。这样，诠释学工作就获得了一个坚固的基础。谁想理解，谁就从一开始便不能因为想尽可能彻底地和顽固地不听文本的见解而囿于他自己的偶然的前见解中——直到文本的见解成为可听见的并且取消了错误的理解为止。谁想理解一个文本，谁就准备让文本告诉他什么。因此，一个受过诠释学训练的意识从一开始就必须对文本的另一种存在有敏感。但是，这样一种敏感既不假定事物的“中立性”，又不假定自我消解，而是包含对我们自己的前见解和前见的有意识同化。我们必须认识我们自己的先入之见（Voreingenommenheit），使得文本可以表现自身在其另一种存在中，并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自己的前见解。

当海德格尔在所谓对“这里存在”的东西的“阅读”中揭示理解的前结构时，他是给出了一种完全正确的现象学描述。他也通过一个例子来指明这里提出了一个任务。在《存在与时间》里他以存在问题为例具体地解释了那个对于他来说就是诠释学问题的一般陈述。^〔189〕为了按照前有、前见和前把握来解释存在问题的诠释学境遇，他曾经在形而上学历史的重要转折点上批判地检验了他的指向形而上学的问题。这里从根本上说他只是做了历史诠释学在任何情况下都要求的东西。一种受方法论意识所指导的理解所力求的，势必不只是形成它的预期，而是对预期有意识，以便控制预期并因而从事物本身获得正确的理解。这一点正是海德格尔的意思，因为他要求我们从事物本身推出前有、前见和前把握，以“确保”论题的科学性。

这里根本不是为了确保我们自己反对那种由文本可听到其声音的传承物，而是相反地为了使我们避免那种阻碍我们去客观地理解传承物的东西。正是隐蔽的前见的统治才使我们不理会传承物里所述说的事物。海德格尔曾经论证说，笛卡尔的意识概念和黑格尔的精神概念仍受那种从当下的和在场的存在去解释存在的希腊实体本体论所支配，这一论证虽然确实超出了近代形而上学的自我理解，但并不是任意的和随心所欲的，而是从某种“前有”出发，因为前有揭示了主体性概念的本体论前提，因而使这些传承物真正得以理解。另一方面，海德格尔在康德对“独断论的”形而上学的批判中发现某种有限性形而上学观念，这一观念对于他自己的本体论筹划乃是一种挑战。这样，由于他把科学论题置入对传承物的理解之内并甘冒此险，从而“确保”了论题的科学性。这就是理解中所包含的历史意识的具体形式。

一切理解都必然包含某种前见，这样一种承认给予诠释学问题尖锐的一击。按照这种观点，情况似乎是：尽管历史主义对唯理论和自然权利学说进行了批判，但历史主义却立于现代启蒙运动的基础上，并不自觉地分享了它的偏见。也就是说，它的本质里包含了并被规定了一种启蒙运动的前见：启蒙运动的基本前见就是反对前见本身的前见，因而就是对传承物的剥夺。

概念史的分析可以表明，正是由于启蒙运动，前见概念才具有了那种我们所熟悉的否定意义。实际上前见就是一种判断，它是在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的。在法学词汇里，一个前见就是在实际终审判断之前的一种正当的先行判决。对于某个处于法庭辩论的人来说，给出这样一种针对他的先行判断（Vorurteil），这当然会有损于他取胜的可能性。所以法文词préjudice，正如拉丁文词praeiudicium一样，只意味着损害、不利、损失。可是这种否定性只是一种结果上的（konsekutive）否定性。这种否定性的结果正是依据于肯定的有效性，先行判决作为先见的价值——正如每一种先见之明的价值一样。

所以，“前见”（Vorurteil）其实并不意味着一种错误的判断。它的概念包含它可以具有肯定的和否定的价值。这显然是由于拉丁文词praeiudicium的影响，以致这个词除了否定的意义外还能有肯定的意义。说有préjugés légitimes（正当的成见）。这与我们今天的语言用法相距很远。德文词（Vorurteil）——正如法文词préjugé，不过比它更甚——似乎是通过启蒙运动及其宗教批判而被限制于“没有根据的判断”这一意义上的。^〔190〕给予判断以权威的，乃是其根据，其方法论上的证明（而不是它实际的正确性）。对于启蒙运动来说，缺乏这样一种根据并不意味可以有其他种类的有效性，而是意味着判断在事实本身里没有任何基础，即判断是“没有根据的”。这就是只有在唯理论的精神里才能有的一种结论。正是由于这一结论，一般前见丧失了信誉，而科学认识则要求完全排除前见。

接受这一口号的现代科学遵循着笛卡尔的怀疑原则，即不把任何一般可疑的东西认为是确实的，并且遵循着坚持这一要求的方法论思想。在我们导言性的考察中我们已经指出，我们很难使有助于形成我们历史意识的历史认识与这样一种理想进行协调，因而很难从现代方法概念出发去把握这一理想的真正性质。现在这里正是这些否定性的说法转变成肯定性的说法的地方。前见概念对此提供了一个最先的出发点。

β）启蒙运动对前见的贬斥

如果我们追随启蒙运动所发展的关于前见的学说，那么我们将发现关于前见有下面这样一种基本划分：我们必须区分由于人的威望而来的前见和由于过分轻率而来的前见（das Vorurteil des menschlichen Ansehens und das der übereilung）。^〔191〕这种划分的基础是前见起源于具有前见的人。或者是他人的威望、他人的权威诱使我们犯错误，或者是我们自己过分轻率。权威是前见的一个源泉，这符合于启蒙运动那个著名的原则，康德曾把这个原则表述为：大胆使用你自己的理智。^〔192〕虽然上述所引的划分确实也不限制于前见在理解文本中所起的作用，但这种划分的主要应用仍在诠释学领域之内。因为启蒙运动的批判首先是针对基督教的宗教传承物，也就是《圣经》。由于《圣经》被理解为一种历史文献，所以《圣经》批判使《圣经》的独断论要求受到威胁。现代启蒙运动相对于所有其他启蒙运动所特有的彻底性在于：它必须反对《圣经》及其独断论解释以肯定自身。^〔193〕因此诠释学问题特别成了它的中心问题。启蒙运动想正确地、即无成见地和合理地理解传承物。不过，这有其完全特别的困难，因为在用文字固定下来的单一东西中，具有非常重要的权威要素。书写下来的东西可能不是真的，这并不完全能容易地被看出。书写下来的东西具有可指明的明显性，并且就像是一种证明材料。因此我们需要一种特别的批判努力，才能使自己摆脱书写下来的东西所具有的前见，并像对所有口头陈述一样，区分其中的意见和真理。^〔194〕启蒙运动的普遍倾向就是不承认任何权威，并把一切都放在理性的审判台面前。所以，书写下来的传承物、《圣经》以及所有其他历史文献，都不能要求绝对的有效性，传统的可能的真理只依赖于理性赋予它的可信性。不是传统，而是理性，表现了一切权威的最终源泉。被书写下来的东西并不一定是真的。我们可以更好地知道它们。这就是现代启蒙运动反对传统的普遍准则，由于这一准则，现代启蒙运动最后转为历史研究。^〔195〕正如自然科学使感性现象的证明成为批判的对象一样，启蒙运动也使传统成为批判的对象。不过，这并不一定是说，我们在任何地方都把这“反对前见的前见”认作是自由思想和无神论的最终结论——如在英国和法国那样。其实，德国启蒙运动大多都曾经承认基督宗教的“真实前见”。因为人类理性太软弱，不能没有前见去行事，所以，曾经受到真实前见的熏陶，乃是一种幸福。

探究一下启蒙运动的这样一种修正和节制态度^〔196〕怎样为德国浪漫主义运动的形成作了准备——毫无疑问，例如，E. 伯克的启蒙运动和宗教批判所作出的——这是很有意义的一件事。但是，所有这些修正和节制态度都没有改变根本的东西。真实的前见最终必须由理性认识来证明，即使这一证明任务可能永远得不到完成。

这样，现代启蒙运动的标准仍然规定了历史主义的自我理解。当然，这一规定并不是直接出现的，而是在一种奇特的、由浪漫主义精神所造成的折射中出现的。这一点特别明显地表现在历史哲学的基本格式里，即通过逻各斯（Logos，即理性）消除神话的格式。浪漫主义和启蒙运动都分享了这一格式，并且通过浪漫主义对启蒙运动的反动，这一格式被僵化成为一种不可动摇的前提。这就是继续不断地使世界得以清醒（Entzauberung）的前提，这种清醒化给予这一格式以有效性。我们应当认为，这表现了精神历史本身的前进法则，并且正是因为浪漫主义否定地评价了这种发展，它才把那种格式作为自明之物加以接受。浪漫主义分享了启蒙运动的前提，并且只是颠倒了对它的评价，因为它认为只有古老的东西才有价值，例如：“哥特式的”中世纪，欧洲基督教国家共同体，社会的封建等级结构，但也有农民生活的简朴性和接近自然。

与启蒙运动的完满性信仰相反——这种完满性信仰想完全摆脱“迷信”和过去的前见——我们现在发现，古老的时代，神话世界，意识无法分析的、并在“近乎自然的社会”（naturwüchsinge Gesellschaft）里未被中断的生命，基督教骑士风尚世界，所有这些都获得了一种浪漫主义魔力，甚至真理的优先性。^〔197〕颠倒启蒙运动的前提，曾经产生了复辟的荒谬倾向，这就是为古典而恢复古典的倾向、有意识地倒退到无意识的倾向等等，其登峰造极的表现就是承认原始的神话时代的卓越智慧。但是，正是通过这种浪漫主义对启蒙运动价值标准的颠倒，启蒙运动的前提，即神话和理性的抽象对立却被永恒化了。所有启蒙运动的批判现在通过浪漫主义对启蒙运动的这个反光镜大踏步地前进了。对理性完满性的信仰现在突然地变成了对“神话的”意识的完满性的信仰，并且在思想堕落（原罪）之前的某个原始乐园里进行反思。^〔198〕

其实，富有神秘意味的洞黑无知——其中存在一种先于一切思想的神秘的集体意识——的前提，有如整个启蒙运动的完美状态和绝对知识的前提一样，也是独断论的和抽象的。原始智慧只是“原始愚昧”的反面说法。一切神秘意识本身总仍是知识，而且由于它知道神圣的力量，它就超出了对力量的单纯害怕（如果我们可以把这样一种害怕认为是原始状态Urstadium），不过它也超越了那种陶醉于宗教仪式的集体生活（正如我们在早期东方国家那里看到的）。这种神秘意识知道自身，并且在这种知识中它已不再只是外于自身而存在。^〔199〕

与此相关联的，甚至真正神话式的思考和伪神话式的诗意思考之间的对立，也是一种基于启蒙运动某个前见的浪漫主义幻觉，这个前见就是：因为诗人的行为是一种自由想象力的创造，所以诗人的行为不再包含神话的宗教约束性。这就是以适合于科学信仰时代的现代装束出现的诗人和哲学家之间的古老争论。现在不再说，诗人说谎话，而是说，诗人根本就无须说真理，因为他们只是想施以审美的影响，只是想通过他们的想象创造唤醒听众或读者的想象力和生命情感。

“近乎自然的社会”这一概念可能也是浪漫主义逆光镜中的另一种情况，按照拉登杜夫（Ladendorf，217）^［238］的看法，这一概念是由H. 莱奥（Leo）^〔200〕提出的。在卡尔·马克思那里，这一概念似乎是作为一种限制其社会经济学的阶级斗争理论有效性的自然法残余而出现的。^〔201〕这一概念回到了卢梭关于劳动分工和财富出现之前的社会的描述。^〔202〕无论如何，柏拉图在其关于自然状态的讥讽的描述中（这是在《理想国》第3卷中给出的）已经揭示了这种国家理论的虚妄性。^〔203〕

浪漫主义的这种重新评价产生了19世纪历史科学的态度。这种态度不再用现代标准作为一种绝对去量度过去，它把某种特有的价值归给过去的时代，并且甚至能够承认过去时代这一方面或那一方面的优越性。浪漫主义的伟大成就——唤起早先的岁月，在民歌中倾听民众的声音，收集童话和传说，培养古老的风俗习惯，发现作为世界观的语言，研究“印度的宗教和智慧”——所有这些都促进了历史研究，而这种历史研究缓慢地、一步一步地把充满预感的重新苏醒转变为冷静枯萎的历史认识。历史学派正是通过浪漫主义而产生的，这一事实证明了浪漫主义对原始东西的恢复本身就立于启蒙运动的基础上。19世纪的历史科学是浪漫主义最骄傲的果实，并把自己直接理解为启蒙运动的完成，精神从独断论束缚中解放出来的最后一步，以及通向客观认识历史世界（通过现代科学，认识历史世界与认识自然处于同等的地位）的步骤。

浪漫主义的复古倾向可以与启蒙运动要求历史精神科学实在性的基本倾向联系起来，这一事实只是表明，它同样是与作为这两者基础的传承物的意义连续性决裂的。如果说所有传承物——在理性面前传承物表现为不可能的东西即荒谬的东西——只能被理解为历史性的，即返回到过去时代的想象方式，这对于启蒙运动来说是一种被确定的事实，那么随着浪漫主义而产生的历史意识就意味着启蒙运动的一种彻底化。因为对于历史意识来说，反乎理性的传承物这一例外情况变成了普遍的规则。既然通过理性一般可达到的意义是如此少地被人相信，所以全部过去，甚至归根到底，全部同时代人的思想最终也只被理解为“历史性的”。因此，浪漫主义对启蒙运动的批判本身最后在启蒙运动中告终，因为它本身发展成为历史科学并把一切东西都纳入历史主义的旋涡之中。对一切前见的根本贬斥——这使新兴自然科学的经验热情与启蒙运动结合起来——在历史启蒙运动中成了普遍的和彻底的倾向。

这里正是某种哲学诠释学^［240］尝试必须开始其批判的关键。消除一切前见这一启蒙运动的总要求本身被证明是一种前见，这一前见不仅统治了我们人类本性，而且同样支配了我们的历史意识，而扫除这一前见就必然为某种正当理解有限性开辟了道路。

我们处于各种传统之中，这一事实难道首先意味着我们受前见所支配，以及自己的自由受限制吗？一切人的存在，甚至最自由的人的存在难道不都是受限制、并受到各种方式制约的吗？如果情况是这样，那么某种绝对理性的观念对于历史人性（Menschentum）就根本不可能。理性对于我们来说只是作为实际历史性的东西而存在，即根本地说，理性不是它自己的主人，而总是经常地依赖于它所活动的被给予的环境。这不仅适合于康德由于受到休谟怀疑论批判的影响把唯理论要求限制在自然知识里的先天要素上这一意义，而且对于历史意识和历史认识的可能性更有其重要性。因为人在这里是与他自身和他自己的创造物打交道（维柯），这一说法只是对历史知识向我们所提出的问题的一种表面的解答。人对其自身及其历史命运也感到生疏，不过其方式完全不同于自然使他感到生疏那样，因为自然对他是一无所知的。

这里认识论问题以一种根本不同的方式被提出来。我们前面已经指明狄尔泰大概看到了这一点，但是他并不能克服传统认识理论对他的影响。他的出发点，即“体验”的内在意识，不能架起一座通向历史实在的桥，因为伟大的历史实在、社会和国家，实际上对于任何“体验”总是具有先行决定性的。自我思考和自传——狄尔泰的出发点——并不是最先的东西，也不是诠释学问题的充分基础，因为通过它们，历史再次被私有化了。其实历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史。早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。主体性的焦点乃是哈哈镜。个体的自我思考只是历史生命封闭电路中的一次闪光。因此个人的前见比起个人的判断来说，更是个人存在的历史实在。

b）作为理解条件的前见

α）为权威和传统正名

诠释学问题在这里有它的出发点。这就是为什么我们先考察启蒙运动对于“前见”这一概念贬斥的理由。在理性的绝对的自我构造的观念下表现为有限制的前见的东西，其实属于历史实在本身。如果我们想正确地对待人类的有限的历史的存在方式，那么我们就必须为前见概念根本恢复名誉，并承认有合理的前见存在。所以我们能够这样来表述某种真正历史诠释学的中心问题及其认识论基本问题：前见的合理性的基础在于何处？什么东西可以使合理的前见与所有其他无数的前见区别开来？因为克服后一种前见乃是批判理性义不容辞的任务。

由于我们现在对于启蒙运动以批判目的所提出的前见学说（这一学说我们上面已作介绍）给予积极肯定的性质，我们可以更好地研讨这一问题。首先关于前见区分为权威的前见和轻率的前见，这一区分显然是基于启蒙运动的基本前提，按照这一前提，如果我们严格遵照方法论规则使用理性，我们就可以避免任何错误。这就是笛卡尔的方法论思想。轻率是我们在使用自己理性时导致错误的真正源泉。反之，权威的过失在于根本不让我们使用自己的理性。权威和理性之间的相经排斥的对立，正是上述区分的基础。对于古老东西，对于权威东西的错误的先入之见，乃是本身必须要打破的东西。所以启蒙运动认为路德的宗教改革行为在于：“使人的威望的前见，特别是对哲学家王（他意指亚里士多德）和罗马教皇的前见，得到根本的削弱。”^〔204〕……因此，宗教改革带来了诠释学的繁荣兴盛，正是诠释学才教导我们在理解传承物时正确使用理性。不论是教皇的学术权威，还是求助于传统，都不能替代诠释学的工作，因为只有诠释学工作才知道保护文本的合理意义以反对所有不合理的揣想。

这种诠释学的结果不一定就是像我们在斯宾诺莎那里看到的那种彻底的宗教批判。其实，超自然的真理可能仍然完全存在。在这种意义上，启蒙运动，特别是在德国大众哲学（Popularphilosophie）范围内的启蒙运动，曾经多方限制了理性的要求，并承认《圣经》和教会的权威。所以我们在瓦尔希^［241］那里看到，他虽然区分了两类前见——权威和过分轻率——但他把这两类前见视为两个极端，因此在这两个极端之间我们必须找到正确的中间道路，即调和理性和《圣经》权威。与此相应，他把过分轻率造成的前见理解为偏爱新事物的前见，理解为一种只是因为真理是古老的、被权威所支持的而轻率地拒绝真理的先入之见。^〔205〕所以，他深入研究了英国自主思想家［如柯林斯^［242］和其他人］，并且维护历史信仰以反对理性规则。这里，由轻率而来的前见的意义显然用一种保守的意义加以再解释。

但是，毫无疑问，启蒙运动的真正后果是完全不同的后果：即把所有权威隶属于理性。因此，由过分轻率而来的前见可以像笛卡尔所认为的那样去理解，即把它理解为我们在使用理性时造成一切错误的根源。与此相应，在启蒙运动胜利之后，即当诠释学摆脱了一切独断论束缚的时候，那种古老的区分又回到了一种被改变了的意义。所以我们在施莱尔马赫那里看到，他区分了偏颇（Befangenheit）和轻率作为误解的原因。^〔206〕他把由偏颇而来的持久的前见与由轻率而来的短暂的错误判断加以并列，但是只有前者才使研讨科学方法的人感到兴趣。关于在某个由于权威而偏颇的人所具有的种种前见中，可能也有些是真知灼见——当然这是包含在原先的权威概念之中的——对于施莱尔马赫来说，似乎并不重要。施莱尔马赫对于前见的传统区分的变更，乃是启蒙运动完成的标志。偏颇只意味着个人的一种理解限制：“对于近乎某个人自己观念的东西的一种片面的偏爱。”

但是，偏颇概念实际上隐藏了一个根本性的问题。制约我的前见乃产生于我的偏颇，这种看法本身就已经是一种从消除和澄清前见的立场而来的判断，它只适合于不合理的前见。如果相反也有合理的、有助于增进认识的前见，那么我们又重新回到了权威问题。因此启蒙运动的彻底结论——即使还包含在施莱尔马赫的方法论信仰里——并不是站得住脚的。

启蒙运动所提出的权威信仰和使用自己理性之间的对立，本身是合理的。如果权威的威望取代了我们自身的判断，那么权威事实上就是一种偏见的源泉。但是，这并不排除权威也是一种真理源泉的可能性。当启蒙运动坚决诋毁一切权威时，它是无视了这一点。为了证明这一情况，我们可以援引欧洲启蒙运动最伟大的先驱者之一，即笛卡尔。尽管笛卡尔的方法论思想有其彻底性，但众所周知，笛卡尔把道德性事物完全从理性重新完善地构造一切真理的要求中排除出去。这就是他所谓应急性道德（provisorische Moral）的意义。我认为下面这一点是具有代表性的，即笛卡尔实际上并没有提出他的明确的道德学，就我们从他给伊丽莎白的信件中所能判断的而言，他的道德学的基本原则几乎没有什么新的东西。期待现代科学及其发展能给我们提供某种新道德学，这显然是不可思议的。事实上，诋毁一切权威不只是启蒙运动本身所确立的一种偏见，而且这种诋毁也导致权威概念被曲解。因为根据启蒙运动所赋予理性和自由概念的意义，权威概念可以被看作为与理性和自由正好相对立的概念，即意味着盲目地服从。这就是我们从批判现代专制主义的用语里所认识的意义。

但是，这决不是权威的本质。的确，权威首先是人才有权威。但是，人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动，而是基于某种承认和认可的行动——即承认和认可他人在判断和见解方面超出自己，因而他的判断领先，即他的判断与我们自己的判断具有优先性。与此相关联的是，权威不是现成被给予的，而是要我们去争取和必须去争取的，如果我们想要求权威的话。权威依赖于承认，因而依赖于一种理性本身的行动，理性知觉到它自己的局限性，因而承认他人具有更好的见解。权威的这种正确被理解的意义与盲目的服从命令毫无关联。而且权威根本就与服从毫无直接关系，而是与认可有关系。权威的存在确实是为了能够命令和得到服从，但这一点只是从某人具有的权威而得到的。即使由命令而来的无名称的和非个人的上级权威，最终也不是基于这种命令，而是那种使命令成为可能的东西。这里权威的真正基础也是一种自由和理性的行动，因为上级更全面了解情况或具有更多的信息，也就是说，因为上级具有更完善的认识，所以理性才从根本上认可上级有权威。^〔207〕

因此，承认权威总是与这一思想相联系的，即权威所说的东西并不是无理性的和随心所欲的，而是原则上可以被认可接受的。这就是教师、上级、专家所要求的权威的本质。他们所培植的前见，虽然是被个人证明合理的，它们的有效性要求我们对代表它们的个人有偏袒，但是因为这些前见对于通过其他方式而能出现的东西，例如通过理性提供的坚固基础而出现的东西具有同样的偏袒，这些前见也可成为客观的前见。所以权威的本质与那种必须摆脱启蒙运动极端主义的前见学说有关。

这里，我们可以在浪漫主义对启蒙运动的批判中找到支持。因为存在一种浪漫主义特别要加以保护的权威形式，即传统。由于流传和习俗而奉为神圣的东西具有一种无名称的权威，而且我们有限的历史存在是这样被规定的，即因袭的权威——不仅是有根据的见解——总是具有超过我们活动和行为的力量。一切教育都依据于这一点，即使随着受教育者年龄成熟、教育者失去他的作用以及受教育者自己的见解和决定取代了教育者的权威，情况仍是这样。这种进入生命史成熟期的运动并不意味着某人已在下面这种意义上成为他自己的主人，即他摆脱了一切习俗和传统。例如，道德的实在性大多都是而且永远是基于习俗和传统的有效性。道德是在自由中被接受的，但决不是被自由的见解所创造，或者被自身所证明的。其实，我们称之为传统的东西，正是在于没有证明而有效。事实上，我们是把这样一种对启蒙运动的更正归功于浪漫主义，即除了理性根据外，传统也保留了权利，并且在一个相当大的范围内规定了我们的制度和行为。古代伦理学优越于近代道德哲学的特征在于：古代伦理学通过传统的不可或缺性证明了伦理学向“政治学”、即正确的立法艺术过渡的必然性。^〔208〕与此相比较，现代启蒙运动则是抽象的和革命的。

但是，传统概念与权威概念一样，也是很有歧义的，而且由于同样的理由，即因为它是启蒙运动原则的抽象对立面，规定了对传统的浪漫主义的理解。浪漫主义把传统视为理性自由的对立面，并且认为传统是历史上被给予的东西，有如自然一样。不管我们是想以革命的方式反对传统还是保留传统，传统仍被视为自由的自我规定的抽象对立面，因为它的有效性不需要任何合理的根据，而是理所当然地制约我们的。当然，浪漫主义对启蒙运动批判的情况并不是传统的不言而喻的统治——在这统治中传承下来的东西不受怀疑和批判的影响而被保存下来——的例证。这其实是一种特别的批判态度，这种态度在这里再次致力于传统的真理并试图更新传统，也就是我们称之为传统主义（Traditionalismus）的态度。

不过，我认为，传统和理性之间并不存在这样一种绝对的对立。不管有意识地恢复传统或有意识地创造新传统是怎样有问题的，浪漫主义对“发展了的传统”（die gewachsene Traditionen）的信念——在传统面前，一切理性必须沉默——仍是一样充满了偏见，并且基本上是启蒙运动式的。实际上，传统经常是自由和历史本身的一个要素。甚至最真实最坚固的传统也并不因为以前存在的东西的惰性就自然而然地实现自身，而是需要肯定、掌握和培养。传统按其本质就是保存（Bewahrung），尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。但是，保存是一种理性活动，当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动。正是因为这一理由，新的东西、被计划的东西才表现为理性的唯一的活动和行为。但是，这是一种假象。即使在生活受到猛烈改变的地方，如在革命的时代，远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成新的价值。无论如何，保存与破坏和更新的行为一样，是一种自由的行动。这就是启蒙运动对传统的批判以及浪漫主义对传统的平反为什么都落后于它们的真正历史存在的原因。

这些考虑导致了这样一个问题，即在精神科学的诠释学里是否应当根本不给传统要素以权利。精神科学的研究不能认为自己是处于一种与我们作为历史存在对过去所采取的态度的绝对对立之中。在我们经常采取的对过去的态度中，真正的要求无论如何不是使我们远离和摆脱传统。我们其实是经常地处于传统之中，而且这种处于决不是什么对象化的（vergegenständlichend）行为，以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异己的东西——它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种自我认识里，我们以后的历史判断几乎不被看作为认识，而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化（Anverwandlung）。

因此，对于占统治地位的认识论方法学主义（Methodologismus）我们必须提出这样一个问题，历史意识的出现是否真正使我们的科学态度完全脱离了这样一种对过去的自然态度？当精神科学内的理解把它自己的整个历史性都归到我们必须抛弃的前见方面，这样理解是否就真正正确地理解了自身？或者说“无前见的科学”是否与那种传统借以生存和过去得以存在的朴素的接受和反思还共同具有比它自身所知道的更多的东西？

无论如何，精神科学的理解与继续存在的传统共同具有某种基本前提条件，即感到自身是在与传承物进行攀谈（angesprochen）。^［243］下面这一点难道就不适合于精神科学所研究的对象，这种对象的意义只有在以后才能被经验？——这一点对于传统的内容来说显然是非常正确的。尽管这种意义还很可能总是一种间接的意义，并且是从似乎与现在毫无关系的历史兴趣中产生出来——甚至在“客观的”历史研究这一极端情况里，历史任务的真正实现仍总是重新规定被研究东西的意义。但是这种意义既存在于这种研究的结尾，也同样存在于这种研究的开端：即存在于研究课题的选择中，研究兴趣的唤起中，新问题的获得中。

因此，在所有历史诠释学一开始时，传统和历史学之间的抽象对立、历史和历史知识之间的抽象对立必须被消除。继续存在的传统的效果（Wirkung）和历史研究的效果形成了一种效果统一体（Wirkungseinheit），而对这种效果统一体的分析可能只找到相互作用的一种结构。^〔209〕因此，我们确实不把历史意识认作某种完全新的东西——好像它是第一次出现的，而是把它认作那种向来构成人类与过去的关系的东西里的一个新要素。换言之，我们必须在历史关系里去认识传统要素，并且探究这一要素在诠释学上的成效性。

在精神科学里，尽管有其独特的方法论性质，但传统的要素总是在起作用，而且这一要素构成精神科学的真正本质及其鲜明的特征。如果我们考察研究的历史并注意到精神科学史和自然科学史之间存在的差别，上述这一点便是直接明显的。当然，人的任何有限的历史性的努力决不能完全消除这种有限性的痕迹，甚至数学的历史或自然科学的历史也是人类精神史的一部分，并反映人类精神的命运。然而，当自然科学家从当代知识状况来描述他们的科学的历史，这就不只是一种历史的幼稚性。对于自然科学家来说，错误和歧途只具有一种历史的兴趣，因为研究的进展乃是他们研究的不言而喻的标准。因此，考察自然科学或数学的进展怎样归属于它们出现的历史瞬间，这只具有附属的兴趣。这种兴趣并不影响自然科学或数学的发现的认识论价值。

所以，我们根本不必否认传统要素在自然科学里也能起积极的作用，例如，在某种地方特别喜爱某种研究方式。但是，这样的科学研究并不是从这种情况，而是从它正研究的对象的规律得出它的发展规律的。^〔210〕

显然，精神科学是不能用研究和进展这样的概念来正确描述的。当然，我们可以写某一问题解决的历史，例如对某种难读铭文进行辨认的历史，在这里除了最后达到最终的结果外不存在任何其他兴趣。如果情况不是这样，那么精神科学就根本不可能像在上世纪我们所看到的那样在方法论上依赖自然科学。但是，自然科学研究和精神科学研究之间的类比只是涉及到精神科学里所进行的工作的一种附属的层次。

这一点表现在：精神科学研究的伟大成就几乎永不会陈旧。显然，今天的读者可以很容易地考虑到这一事实，即一百年以前的历史学家只能支配很少的一些知识，因此他们做出了某些在细节上不正确的判断，但整个来说，今天的读者仍宁愿读德罗伊森或莫姆森^［244］的著作而不喜欢读某个当代历史学家关于这个领域所写的最新材料。什么是这里量度的标准呢？显然，我们不能简单地用我们量度研究价值和重要性的标准来作为我们问题的基础。实际上，只是由于那个能把对象正确描述给我们的人，该对象才对我们真正表现出重要性。

所以，虽然对象确实是我们的兴趣所在，但对象只是通过它在其中向我们呈现的方面（Aspekte）而获得它的生命。我们承认对象有在不同的时间或从不同的方面历史地表现自身的诸不同方面；我们承认这些方面并不是简单地在继续研究的过程中被抛弃，而是像相互排斥的诸条件，这些条件每一个都是独立存在的，并且只由于我们才结合起来。我们的历史意识总是充满了各种各样能听到过去反响的声音。只有在这些众多的声音中，过去才表现出来。这构成了我们所分享和想分享的传统的本质。现代的历史研究本身不仅是研究，而且是传统的传递。我们并不是只从进展的规律和确切的结果方面去看待现代的研究——在这种研究中好像也有了某种新的历史经验，因为在研究中我们每次都听到某种过去在反响的新的声音。

它的基础是什么呢？显然，我们不能在适合于自然科学的意义上——即研究愈来愈深入到自然里面——讲到精神科学的固定的研究目的。其实，在精神科学里，致力于研究传统的兴趣被当代及其兴趣以一种特别的方式激发起来。研究的主题和对象实际上是由探究的动机所构成的。^〔211〕因此历史的研究被带到了生命自身所处的历史运动里，并且不能用它正在研究的对象从目的论上加以理解。这样一种“对象”本身显然根本不存在。这正是精神科学区别于自然科学的地方。当自然科学的对象可以理想地被规定为在完全的自然知识里可以被认识的东西时，如果我们说某种完全的历史知识，就是毫无意义的，并且正因为这种理由，我们也根本不可能讲到这种研究所探讨的“对象本身”。^〔212〕

β）古典型的例证^〔213〕

当然，这是对精神科学的自我理解的一种苛求，即精神科学在其整个活动中能这样地使自己脱离自然科学的模式，并把它所研讨的任何东西的历史运动性不只认为是对它的客观性的一种损害，而且也认为是某种积极的东西。但是，在精神科学的最新发展过程中已存在这样一种可能正确思考此问题的出发点。历史研究的素朴方法论已不再能单独支配这一领域了。研究的进展不再普遍地以扩大和深入新领域或新材料这种模式加以理解，而是相反地以对问题达到某种更高的反思阶段加以理解。不过，即使这样，所谓研究的进展仍继续以一种适合于研究者的方式从目的论上加以思考。不过，一种充满自我批判精神的研究态度的诠释学意识同时在这里逐渐地发展。这首先适合于那些具有最古老传统的精神科学。所以，经典的古典科学在逐渐处理了它的最大范围的传承物之后，又继续以更精致的问题研讨它研究中特别喜爱的古老对象。因而它曾经导致某种像自我批判这样的东西，因为它曾经考虑到那种构成其特别喜爱对象的真正优点的东西。古典型概念——自德罗伊森发现希腊文化以来历史思想就曾经把这一概念归为单纯的风格概念——现在在科学里获得了某种新的合法性。

一个像古典型概念这样的规范性的概念何以可能保持一种科学的正当性或重又获得这种正当性，这自然要求一种细致的诠释学思考。因为从历史意识的自我理解中我们可以推出这样的结论，即过去的一切规范性的意义最后被现在成为统治者的历史理性所破坏。只是在历史主义的开端，例如在温克尔曼划时代的工作中，规范性要素才仍是历史研究本身的一种真正动机。(https://www.xing528.com)

经典的古代（klassischen Altertum）概念和古典型（klassische）概念，正如其自德国古典主义时代以来首先支配着教育学思想那样，自身结合着规范性方面和历史性方面。人类历史发展的一个特定的发展阶段同时应当造就成熟的和完美的人的形象（Herausgestaltung）。在这概念的规范性意义和历史性意义之间存在的这种联系（Vermittlung），我们可以追溯到赫尔德。但是黑格尔仍坚持这种联系，虽然他对这种联系是以另一种历史哲学观点加以强调。古典艺术在黑格尔那里保持它的高贵性，因为它被理解为“艺术宗教”。由于精神的这一形态是一种过去的形态，所以它只是在某种有限制的意义上才是典范的。既然它是一种过去的艺术，它便证明了一般艺术的过去性质（Vergangenheitscharakter）。黑格尔通过这一点系统地论证了古典型概念历史化的正当性，并且开创了那种最后使古典型概念成为一种描述性的风格概念的发展过程。这种风格概念在古典的刻板和巴洛克的消解之间描述了一种尺度和丰富的短暂的和谐。既然古典型概念现在成了历史研究的风格史词汇，所以古典型概念仅以一种不为人承认的方式保留了一种与规范性内容的关联。^〔214〕

当“古典语文学”在第一次世界大战之后以一种新人道主义的观点开始考察自身，并且非常犹豫地重新承认古典型概念里的规范性意义要素和历史性意义要素的结合时，这乃是历史自我批判开始的征象。^〔215〕当然，这同时也表明（无论我们怎样尝试）我们不可能从内容上这样解释这种起源于古代并在某个学院派作家成为圣徒过程中起过作用的古典型概念，好像它本身已表现了某种风格理想的统一。^〔216〕其实，作为风格符号的古典概念完全缺乏明确性。如果我们今天把“古典型”作为一种在区别以前和以后东西中都具有其明确性的历史性的风格概念加以使用，那么这个古代概念本有的历史内涵就完全消失了。古典型概念现在只表示一种历史时期，一种历史发展的阶段，而不表示任何超历史的价值。

但是，古典型概念里的规范要素事实上从未完全消失。一直到今天它仍是“德国中等人文科学教育”观念的基础。语文学家不满足于把造型艺术史上曾经发展了的历史风格概念单纯地应用于他的文本是有道理的。荷马是否也是“古典型的”？这一显而易见的问题动摇了那种被用于与艺术史作比较的古典型历史风格范畴——这是一个例证，说明历史意识除了承认自身外总是还包含更多的东西。

如果我们想知道这些内蕴，那么我们可能说：古典型之所以是一种真正的历史范畴，正是因为它远比某种时代概念或某种历史性的风格概念有更多的内容，不过它也并不想成为一种超历史的价值概念（Wertgedanke）。它并不表示一种我们可以归给某些历史现象的特性，而是表示历史存在本身的一种独特方式，表示那种——通过愈来愈更新的证明（Bewährung）——允许某种真的东西存在的历史性保存过程（den geschichtlichen Vorzug der Bewahrung）。这种情况完全不像历史的思考方式想使我们相信的情况，即某物得以有古典型称号的价值判断事实上被历史反思及其对一切目的论的构造历史过程的方式的批判所破坏。古典型概念里所包含的价值判断通过这种批判实际上获得了某种新的真正的合法性：古典型之所以是某种对抗历史批判的东西，乃是因为它的历史性的统治、它的那种负有义务要去传承和保存价值的力量，都先于一切历史反思并且在这种反思中继续存在。

我们可以举“经典的古代”这一重要例子来说明这种情况。当然，如果我们把希腊化时期贬低为古典主义衰败没落的时代，这是非历史主义的，德罗伊森就曾正确强调了希腊化时期在世界史上的重要地位以及对于基督教诞生和发展的意义。但是，假如并不总是存在一种偏爱古典的前见，假如“人文主义”文化并不坚持“经典的古代”以及不把它作为未丧失的古代遗产保存在西方文化中，那么德罗伊森大可不必承担历史神正论的辩护人。从根本上说，古典型完全不同于某个客观主义的历史意识所使用的描述性概念；它是一种历史实在，而历史意识就隶属于这种历史实在，并服从于这种历史实在。我们所谓古典型，乃是某种从交替变迁时代及其变迁的趣味的差别中取回的东西——它可以以一种直接的方式被我们接触，但不是以那种仿佛触电的方式，后一种方式我们有时用来刻画当代艺术作品特征，在此方式里，实现对某种超出一切有意识期望的意义预感是瞬间地被经验到的。其实，古典型乃是对某种持续存在东西的意识，对某种不能被丧失并独立于一切时间条件的意义的意识，正是在这种意义上我们称某物为“古典型的”——即一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于每一个当代都意味着同时性。

因此，“古典型”概念中（这完全符合古代和现代对于该词的用法）首先存在的是规范性的意义。但是，就这种规范通过回顾与某种实现和表现它的一度曾有的过去整体相关联而言，这种规范总是已经包含了某种历史地表现它的时代声调。所以我们毫不奇怪，随着历史反思——正如人们所说的，这种历史反思把温克尔曼的古典主义视作它的标准——在德国的兴起，一种历史性的时期或时代概念从那种在温克尔曼意义上被认作古典型的东西分离了出来，以便指称某种内容上完全特殊的风格理想，同时以一种历史描述的方式指称某个实现这一理想的时期或时代。从创建标准的后裔们（Epigonen）^［245］的距离来看，显然，这种风格理想的实现标志了世界史上某个属于过去的特定瞬间。与此相应，古典型概念在近代思想中开始被用来描述整个“经典的古代”，当时人文主义重新宣布了这种古代的典范性。因此人文主义并不是毫无理由地采纳了某种古代的用语。因为那些被人文主义所“发现的”古代作家都是同一类的作者，这些作者为以后的古代构造了经典的标准。

这些作者之所以被保存在西方文化史上并受人尊重，正是因为他们变成了规范的“学院派”的著作家。但我们很容易看到，历史性的风格概念是怎样能够依赖于这种用法的。因为铸造这一概念的虽然是一种规范的意识，但这概念里同时也包含某种回顾的特征。这是一种显露古典规范的衰落和距离的意识。古典型概念和古典风格概念决不是偶然地出现在以后的时期：在这方面卡里马可斯（Kallimachos）^［246］和塔西吐斯（Tacitus）^［247］的“对话”曾起了决定性的作用。^〔217〕但是也还有某种别的原因。正如我们所知道的，那些被认为古典型的作家常常是某种文学类型的代表。他们被人们认为是那种文学类型规范的完美实现，即一种在回顾文学批评中可以看见的理想。如果我们现在历史地考察这些文学类型规范，也就是说，如果我们考察这些文学类型的历史，那么古典型就成为某种风格方面的阶段概念，某种用以前和以后来表现这种类型历史的顶峰的概念。因为类型史的各顶峰曾大量地集中出现于同一个短暂时期中，所以古典型在经典的古代这整个历史发展中就指称这样一个阶段，并因而也成为一个与风格概念相结合的时代概念。

作为这样一种历史性的风格概念，古典型概念可以被推广到任何一种“发展”，而内在固有的目的（Telos）给予这种发展以统一。事实上，一切文化都存在繁荣时代，在这些时代中，某种特殊的文化是通过各个领域内的特殊成就来标示的。所以古典型这一普遍的价值概念通过其特殊的历史实现又成为某种普遍的历史性风格概念。

虽然这是一种可以理解的发展，但概念的历史化同时也意味着它的根绝，因而历史意识在其开始从事自我批判时就要重新恢复古典型概念里的规范性要素和重视这一概念实现的历史一度性。每一种“新人文主义”都与最初的和最古老的人文主义一起意识到对其范例的直接而有义务的归属性，这种范例虽然作为某种到对其范例的直接而有义务的归属性，这种范例虽然作为某种过去的东西是不可达到的，但它是存在的。所以历史存在的某种普遍特质在“古典型”里达到顶点，这就是在时间的废墟中的保存（Bewahrung im Ruin der Zeit zu sein）。虽然传承物的一般本质就是，只有过去当中作为不过去的东西而保存下来的东西才使得历史认识成为可能，但是正如黑格尔所说的，古典型乃是“那种指称自身并因此也解释自身的东西”^〔218〕——不过这归根到底就是说，古典型之所以是被保存的东西，正是因为它意指自身并解释自身，也就是以这种方式所说的东西，即它不是关于某个过去东西的陈述，不是某种单纯的、本身仍需要解释证明的东西，而是那种对某个现代这样说的东西，好像它是特别说给它的东西。我们所谓“古典型”的东西首先并不需要克服历史距离——因为它在其经常不断的中介中就实现了这种克服。因此，古典型的东西确实是“无时间性的”，不过这种无时间性乃是历史存在的一种方式。

当然，这并不排除这一事实，即被认作为古典型的著作对某个意识到历史距离的发展了的历史意识提出了历史性的认识任务。历史意识的目的不再是像帕拉迪奥（Palladio）或高乃依那样以直接的方式要求古典的范例，而是把古典范例认作为一种只可从其自身时代去理解的历史现象。但是在这种理解中总是涉及到比单纯历史地构造作品所属的过去“世界”更多的东西。我们的理解总是同时包含某种我们一起归属这世界的意识。但是与此相应，作品也一起归属于我们的世界。

“古典型”这词所表示的正是这样一点，即一部作品继续存在的直接表达力基本上是无界限的。^〔219〕所以，不管古典型概念怎样强烈地表现距离和不可企及性并属于文化的意识形态，“古典的文化”（Klassische Bildung）依然还总是保留着某种古典型的持久有效性。甚至文化的意识形态也还证明着与古典作品所表现的世界有某种终极的共同性和归属性。

这种关于古典型概念的解释并不要求任何独立的意义，而是想唤起一个普遍的问题，这个问题就是：过去和现在的这种历史性的中介，正如我们在古典型概念里所看到的，最终是否作为有效的基石成为一切历史行为的基础？当浪漫主义诠释学在人性的同质性（Gleichartigkeit）中为理解理论要求一种非历史性的基石，并因此把同质性的理解者从一切历史条件性中解放出来时，历史意识的自我批判最后却发展成不仅在事件过程中而且也同样在理解中去承认历史性运动。理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置自身于传统过程中的行动（Einrücken），在这过程中过去和现在经常地得以中介。这就是必须在诠释学理论里加以发挥的东西，因为诠释学理论过多地被某个程序、某种方法的观念所支配。

c）时间距离的诠释学意义^〔220〕

我们首先追问一下：诠释学究竟是怎样着手它的工作的？由于诠释学的条件隶属于某个传统，这对于理解将导致什么结果呢？这里让我们回忆一下这条诠释学规则，即我们必须从个别来理解整体，而又必须从整体来理解个别。这条规则源自古代修辞学，并且被近代诠释学从讲演技巧转用于理解的技术。这是一种普遍存在的循环关系。由于被整体所规定的各个部分本身同时也规定着这个整体，意指整体的意义预期（Antizipation von Sinn）才成为明确的理解。

我们在学习古代语言时就认识到了这一点。在古代语言中我们知道，如果我们想理解某个语句在其语言意思方面的整个意义^［248］，那么我们就必须首先对这个语句进行“语法分析”（Konstruieren）。但是这种语法分析过程本身却已经是被某种意义预期（Sinnerwartung）所支配，而这种意义预期来自于以往一直如是的关系。当然，这种预期还必须受到修正，假如文本需要这种修正的话。这就意味着，这种预期有了改变，而文本从另一种意义预期中获得了某种意见的统一性。所以，理解的运动经常就是从整体到部分，再从部分返回到整体。我们的任务就是要在各种同心圆中扩大这种被理解的意义的统一性。一切个别性与整体的一致性就是正确理解的合适标准。未达到这种一致性就意味着理解的失败。

施莱尔马赫曾经把这种部分与整体的诠释学循环区分为客观的与主观的两方面。正如个别的词从属于语句的上下文一样，个别的文本也从属于其作者的作品的上下文，而这作者的作品又从属于相关的文字类即文学的整体。但从另一方面说，同一文本作为某一瞬间创造性的表现，又从属于其作者的内心生活的整体。理解只有在这种客观的和主观的整体中才能得以完成。以后狄尔泰根据这种理论提出“结构”和“集中心”（Zentrierung in einem Mittelpunkt），试图从这里引出对整体的理解。狄尔泰由此（如我们讲过的^〔221〕）把历来是一切文本解释的一个原则应用于历史世界，这条原则就是：我们必须从文本自身来理解某个文本。

然而问题在于，理解的循环运动是否这样就被正确理解了呢？这里必须回到我们对施莱尔马赫诠释学所作的分析的结果。我们可以对施莱尔马赫所提出的主观解释完全置之不顾。当我们试图理解某个文本时，我们并不是把自己置入作者的内心状态中，而是——如果有人要讲自身置入的话——我们把自己置入那种他人得以形成其意见的透视（Perspektive）中。但这无非只是表示，我们试图承认他人所言的东西有事实的正确性。甚至，如果我们想要理解的话，我们还将力求加强他的论证。这种情况在谈话中就已经发生，而在对文字的东西进行理解时就更加经常地出现，以致我们在这里进入了一个有意义物的领域，该有意义物自身是可理解的，并且作为这种自身可理解的有意义物无需要人再返回到他人的主观性中。诠释学的任务就是要解释这种理解之谜，理解不是心灵之间的神秘交流，而是一种对共同意义的分有（Teilhabe）。

但是，即使像施莱尔马赫所描述的这种循环的客观方面，也并未触及事情的核心。我们已经看到，一切了解和一切理解的目的都在于取得对事情的一致性（das Einverständnis in der Sache）。所以，诠释学始终有这样的任务，即建立那种尚未达到的或被打乱了的一致性。诠释学的历史能够证明这一点，例如，我们想一下奥古斯丁，他的愿望就是想用基督教的教义来解释《旧约》，^〔222〕或者我们想一下面临同样问题的早期福音派新教，^〔223〕以及最后想一下启蒙运动的时代，对于这个时代来说，那种试图只靠历史的解释来获取对文本的“更好理解”，几乎就像是拒绝承认一致性。正是当浪漫主义和施莱尔马赫不再把他们由之而来并且生存于其中的这种传统约束形式看作为一切诠释学努力的坚固基础，从而建立了一种普遍范围的历史意识时，才出现了某种全新的东西。

施莱尔马赫的直接先驱者之一语文学家弗里德里希·阿斯特曾对诠释学任务有一个十分坚定的内容上的理解，因为他要求，诠释学应当在古代世界和基督教之间、在新发现的真正古典文化和基督教传统之间建立一致性。虽然与启蒙运动相比，这是某种新的东西，因为这种诠释学不再根据自然理性的标准来接受和拒绝传统，然而就其试图把这两种传统（它知道自己处于这些传统之中）带到某种有意义的一致性而言，这样一种诠释学仍然基本上坚持一切以往诠释学的任务，即要在理解中获得一种内容上的一致性。

施莱尔马赫以及他之后的19世纪科学由于超出了这种调解古典文化和基督教的“特殊性”，并以一种形式的普遍性看待诠释学任务，于是成功地确立了诠释学与自然科学的客观性理想的一致性，但是，这一点只是由于他们不让具体的历史意识在诠释学理论中发挥效力才做到的。

与此相反，海德格尔对诠释学循环的描述和生存论上的论证，表现了一种决定性的转折。19世纪的诠释学理论确实也讲到过理解的循环结构，但始终是在部分与整体的一种形式关系的框架中，亦即总是从预先推知整体、其后在部分中解释整体这种主观的反思中来理解循环结构。按照这种理论，理解的循环运动总是沿着文本来回跑着，并且当文本被完全理解时，这种循环就消失。这种理解理论合乎逻辑地在施莱尔马赫的预感行为学说（die Lehre von dem divinatorischen Akt）里达到了顶峰。通过这种预感行为，一个人完全把自身置于作者的精神中，从而消除了关于文本的一切陌生的和诧异的东西。与此相反，海德格尔则是这样来描述循环的：对文本的理解永远都是被前理解（Vorverständnis）的先把握活动所规定。在完满的理解中，整体和部分的循环不是被消除，而是相反地得到最真正的实现。

这样，这种循环在本质上就不是形式的，它既不是主观的，又不是客观的，而是把理解活动描述为传承物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用（Ineinanderspiel）。支配我们对某个文本理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与传承物联系在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所规定的。但这种共同性是在我们与传承物的关系中、在经常不断的教化过程中被把握的。这种共同性并不只是我们已经总是有的前提条件，而是我们自己把它生产出来，因为我们理解、参与传承物进程，并因而继续规定传承物进程。所以，理解的循环一般不是一种“方法论的”循环，而是描述了一种理解中的本体论的结构要素。

作为一切理解基础的这种循环的意义，还有一个进一层的诠释学结论，这个结论我想称之为“完全性的前把握”（Vorgriff der Vollkommenheit）。显然，这也是支配一切理解的一种形式的前提条件。它说的是，只有那种实际上表现了某种意义完全统一性的东西才是可理解的。所以，当我们阅读一段文本时，我们总是遵循这个完满性的前提条件，并且只有当这个前提条件被证明为不充分时，即文本是不可理解时，我们才对传承物发生怀疑，并试图发现以什么方式才能进行补救。这里我们可以把我们在对文本进行这种批判考虑中所遵循的规则暂置不论，因为关键的问题在于，这些规则的正确应用是不能脱离对文本的内容理解的。

因而，这种支配我们一切理解的完全性的前把握本身在内容上每次总是待定的。它不仅预先假定了一种内在的意义统一性来指导读者，而且读者的理解也是经常地由先验的意义预期所引导，而这种先验的意义预期来自于与被意指东西的真理的关系。所以，正如一个收信人理解了信中所包含的消息，并首先以写信人的眼光去看待事情，即把写信人所写的东西认为是真的——但并不是想把这个写信人的特别见解认为是真的——同样，我们根据从我们自己的先行实际关系中所获得的意义预期理解了传承下来的文本。而且，正如我们相信某个记者的消息是因为他当时在场或者他消息灵通，同样，我们基本上总是开启这样一种可能性，即对于在我们以前即已形成的意义，传承下来的文本作者要比我们知道得更多些。只有当把作者所说的东西认为是真的这种试图失败了，我们才力图——心理学或历史学地——把文本“理解”为他人的见解。^〔224〕所以完满性的前判断（Vorurteil）不仅包含了文本应当完全表现其见解这一形式要素，而且也意指文本所说的东西就是完满真理。

这里再次证明了，理解首先意味着对某种事情的理解，其次才意味着分辨（abheben）并理解他人的见解。因此一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解，这种前理解来自于与同一事情相关联的存在（im Zu-tun-haben mit der gleichen Sache）。正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的前把握的应用。^〔225〕

所以，与传统相联系的意义，亦即在我们的历史的－诠释学的行为中的传统因素，是通过共有基本的主要的前见（Vorurteile）而得以实现的。诠释学必须从这种立场出发，即试图去理解某物的人与在传承物中得以语言表达的东西是联系在一起的，并且与传承物得以讲述的传统具有或获得某种联系。另一方面，诠释学意识明白，它不可能以某种毫无疑问理所当然的完全一致性方式与这种东西相联系，正如它不可能与某种不中断的继续存在的传统相联系一样。实际上存在着一种熟悉性和陌生性的两极对立，而诠释学的任务就是建立在这种两极对立上。只是对这种两极性我们不应当像施莱尔马赫那样从心理学上理解为隐蔽了个性秘密的两极距离（Spannweite），而应从真正诠释学上看，即鉴于某种被言说的东西，理解为传承物借以向我们述说的语言、传承物告诉我们的故事。这里给出了一种对立关系。传承物对于我们所具有的陌生性和熟悉性之间的地带，乃是具有历史意味的枯巧了的对象性和对某个传统的隶属性之间的中间地带。诠释学的真正位置就存在于这中间地带内。

从诠释学取得其活动地盘的这种中间地位可以推知，诠释学的任务根本不是要发展一种理解的程序，而是要澄清理解得以发生的条件。但这些条件完全不具有这样一种“程序”的或方法论的性质，以致作为解释者的我们可以对它们随意地加以应用——这些条件其实必须是被给予的。占据解释者意识的前见（Vorurteile）和前见解（Vormeinungen），并不是解释者自身可以自由支配的。解释者不可能事先就把那些使理解得以可能的生产性的前见（die Produktiven Vorurteile）与那些阻碍理解并导致误解的前见区分开来。

这种区分必须在理解过程本身中产生，因此诠释学必须追问这种区分是怎样发生的。但这就意味着，诠释学必须把那种在以往的诠释学中完全处于边缘地带的东西置于突出的地位上，这种东西就是时间距离（Zeitenabstand）及其对于理解的重要性。

这一点首先可以通过与浪漫主义诠释学理论作一比较来加以说明。我们会记得，在浪漫主义那里，理解被看成为对一原始产品的复制（Reproduktion）。因而也就使这样一种说法成为可能，即我们必须比作者理解他本人更好地理解作者。我们虽然已经考察过这种说法的根源及其与天才说美学的联系，但现在我们还必须回到这种说法上，因为按照我们现在的考虑，这句话有了一层新的意义。

后来的理解相对于原来的作品具有一种基本的优越性，因而可以说成是一种更好理解（ein Besserverstehen）——这完全不是由于后来的意识把自身置于与原作者同样位置上（如施莱尔马赫所认为的）所造成的，而是相反，它描述了解释者和原作者之间的一种不可消除的差异，而这种差异是由他们之间的历史距离所造成的。每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史传承下来的文本，因为这文本是属于整个传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。当某个文本对解释者产生兴趣时，该文本的真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性。至少这种意义不是完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。就是像克拉顿尼乌斯^〔226〕这样的作家——虽然他还没有把理解放入历史研究中——也已经完全自然地朴素地考虑到了这一点，因为他认为，作者并不需要知道他所写的东西的真实意义，因而解释者常常能够而且必须比这作者理解得更多些。不过，这一点具有根本的重要性。文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。把理解中存在的这种创造性的环节称之为更好的理解，这未必是正确的。因为正如我们已经指明的，这个用语乃是启蒙运动时代的一项批判原则转用在天才说美学基础上的产物。实际上，理解并不是更好理解，既不是由于有更清楚的概念因而对事物有更完善的知识这种意思，也不是有意识的东西对于创造的无意识性所具有基本优越性这个意思。我们只消说，如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了。

这样一种理解概念当然完全破坏了浪漫主义诠释学所设定的范围。既然现在所关心的东西不是个人及其意见，而是事情的真理，所以文本就不被理解为单纯生命的表达，而是被严肃地放置在它的真理要求中。这就是“理解”的含义，这一点即使在以前也是不言而喻的——也许我们还记得前面所援引的克拉顿尼乌斯的话。^〔227〕但是，诠释学问题的这个方面却被历史意识和施莱尔马赫给予诠释学的心理学转向弄得威信扫地，只有当历史主义的绝境暴露出来并最后导致一种新的根本转变时，这个方面才会重新展示出来。在我看来，这种新的根本转变主要是由海德格尔激发起来的。因为只有当海德格尔赋予理解以“生存论的”（Existenzial）这种本体论转向之后，只有当海德格尔对此在的存在方式作出时间性的解释之后，时间距离的诠释学创新意蕴才能够被设想。

现在，时间不再主要是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，时间其实乃是现在植根于其中的事件的根本基础。因此，时间距离并不是某种必须被克服的东西。这种看法其实是历史主义的幼稚假定，即我们必须置身于当时的精神中，我们应当以它的概念和观念、而不是以我们自己的概念和观念来进行思考，并从而能够确保历史的客观性。事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。时间距离不是一个张着大口的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，一切传承物才向我们呈现了出来。在这里，无论怎么讲一种事件的真正创造性也不过分。每一个人都知道，在时间距离没有给我们确定的尺度时，我们的判断是出奇的无能。所以对于科学意识来说，关于当代艺术的判断总是非常不确定的。显而易见，正是由于这些不可控制的前见，由于这些对我们能够认识这些创造物有着太多影响的前提条件，我们才走近了这些创造物，这些前见和前提能够赋予当代创造物以一种与其真正内容和真正意义不相适应的过分反响（Überresonanz）。只有当它们与现时代的一切关系都消失后，当代创造物自己的真正本性才显现出来，从而我们有可能对它们所说的东西进行那种可以要求普遍有效性的理解。

正是这种经验在历史研究中导致了这样一种观念，即只有从某种历史距离出发，才可能达到客观的认识。的确，一件事情所包含的东西，即居于事情本身中的内容，只有当它脱离了那种由当时环境而产生的现实性时才显现出来。一个历史事件的可综览性（Überschaubarkeit）、相对的封闭性，它与充实着当代的各种意见的距离——在某种意义上都是历史理解的真正积极的条件。因此历史方法的潜在前提就是，只有当某物归属于某种封闭的关系时，它的永存的意义才可客观地被认识。换句话说，当它名存实亡到了只引起历史兴趣时，它的永存的意义才可客观地被认识。只有到这时才似乎可能排除观察者的主观干扰。这实际上是一种悖论——是“某人在死前能否被称为幸福”这一古老道德问题在科学理论上的翻版。正如亚里士多德所指出的，这样一个问题可以促使人类判断能力何等地尖锐化，^〔228〕同样，诠释学思考在这里也必须要抓住科学的方法论自我意识的尖锐化。完全确实的，只有当某种历史关系还只有历史兴趣时，某些诠释学要求才能自动地被实现，而某些错误源泉才会自动地被消除。但是问题在于，这是否是诠释学问题的终结。时间距离除了能遏制我们对对象的兴趣这一意义外，显然还有另一种意义。它可以使存在于事情里的真正意义充分地显露出来。但是，对一个文本或一部艺术作品里的真正意义的汲舀（Ausschöpfung）是永无止境的，它实际上是一种无限的过程。这不仅是指新的错误源泉不断被消除，以致真正的意义从一切混杂的东西被过滤出来，而且也指新的理解源泉不断产生，使得意想不到的意义关系展现出来。促成这种过滤过程的时间距离，本身并没有一种封闭的界限，而是在一种不断运动和扩展的过程中被把握。但是，伴随着时间距离造成的过滤过程的这种消极方面，同时也出现它对理解所具有的积极方面。它不仅使那些具有特殊性的前见消失，而且也使那些促成真实理解的前见浮现出来。

时间距离^〔229〕常常能使诠释学的真正批判性问题得以解决，也就是说，才能把我们得以进行理解的真前见（die wahre Vorurteile）与我们由之而产生误解的假前见（die falsche Vorurteile）区分开来。因此，诠释学上训练有素的意识将包括一种历史意识。它将意识到自己的那些指导理解的前见，以致传承物作为另一种意见被分离出来并发挥作用。要把这样一种前见区分出来，显然要求悬搁起它对我们的有效性。因为只要某个前见规定了我们，我们就知道和考虑它不是一个判断。我们怎样区分这种前见呢？当某个前见不断地不受注意地起作用时，要使人们意识到它可以说是不可能的；只有当它如所说的那样被刺激时，才可能使人们意识到它。而能如此提供刺激的东西，乃是与传承物的接触（Begegnung）。因为引诱人去理解的东西本身必须以前已经在其他在（Anderssein）中起作用。正如我们前面说过的，^〔230〕理解借以开始的最先东西乃是某物能与我们进行攀谈（anspricht），这是一切诠释学条件里的最首要的条件。我们现在知道这需要什么，即对自己的前见作基本的悬置。但是，对判断的一切悬置，因而也就是对前见的一切悬置，从逻辑上看，都具有问题的结构。

问题的本质就是敞开和开放可能性。如果某个前见是有问题的——由于另一个人或一个文本对我们所说的东西——那么这并不意味着，这前见被简单地搁置一边，而另一个前见或另一种东西直接取代它而起作用。其实，假定这种对自己的无视，乃是历史客观主义的天真幼稚。事实上，我们自己的前见正是通过它冒险行事才真正发挥作用。只有给成见以充分发挥作用的余地，我们才能经验他人对真理的主张，并使他人有可能也充分发挥作用。

所谓历史主义的素朴性就在于它没有进行这种反思，并由于相信它的处理方法而忘记了他自己的历史性。这里我们必须摆脱一种有害于理解的历史思维而要求一种更好地进行理解的历史思维。一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。只有这样，它才不会追求某个历史对象（历史对象乃是我们不断研究的对象）的幽灵，而将学会在对象中认识它自己的他者，并因而认识自己和他者。真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。^〔231〕一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为“效果历史”（Wirkungsgeschichte）。理解按其本性乃是一种效果历史事件。

d）效果历史原则

历史学的兴趣不只是注意历史现象或历史传承下来的作品，而且还在一种附属的意义上注意到这些现象和作品在历史（最后也包括对这些现象和作品研究的历史）上所产生的效果，这一点一般被认为是对那类曾经引发出许多有价值历史洞见的历史探究［例如从赫尔曼·格林的《拉菲尔》到贡多尔夫及其后来的其他人］的一种单纯的补充。就此而言，效果历史（Wirkungsgeschichte）并不是什么新东西。但是，每当一部作品或一个传承物应当从传说和历史之间的朦胧地带摆脱出来而让其真正意义得以清楚而明晰地呈现时，我们总是需要这样一种效果历史的探究，这事实上却是一种新的要求——但不是对研究的要求，而是对研究的方法论意识的要求——这个要求是从对历史意识的彻底反思中不可避免地产生的。

当然，这不是传统诠释学概念意义上的诠释学要求。因为我的意思并不是说，历史研究应当发展一种与直接指向理解作品的探究完全不相干的效果历史的探究。这种要求乃是一种更富有理论性的要求。历史意识应当意识到，在它用以指向作品或传承物的所谓的直接性中，还经常包括这另一种探究，即使这种探究还未被认识到，从而未被考虑。当我们力图从对我们的诠释学处境（hermeneutische Situation）具有根本性意义的历史距离出发去理解某个历史现象时，我们总是已经受到效果历史的种种影响。这些影响首先规定了：哪些问题对于我们来说是值得探究的，哪些东西是我们研究的对象，我们仿佛忘记了实际存在的东西的一半，甚而还严重，如果我们把直接的现象当成全部真理，那么我们就忘记了这种历史现象的全部真理。

在我们遵循可理解性标准的这种所谓我们理解的朴素性中，他者（das Andere）是这样强烈地通过我们自身而呈现出来，以致根本不再有像自我和他者的问题。历史客观主义由于依据于其批判方法，因而把历史意识本身就包容在效果历史之中这一点掩盖掉了。历史客观主义虽然通过其批判方法从根本上消除了与过去实际接触的任意性和随意性，但是它却以此安然自得地否认了那些支配它自身理解的并非任意的根本性前提，因而就未能达到真理，实际上尽管我们的理解有限，这种真理仍然是可达到的。在这一点上，历史客观主义倒像那种统计学，因为统计学正是通过让事实说话、看上去像有客观性而成为最佳的宣传工具，不过，它的这种客观性实际上是依赖于对它的探究的正当性。

我们并不是要求效果历史应当发展成为精神科学的一种新的独立的辅助学科，而是要求我们应当学会更好地理解我们自己，并且应当承认，在一切理解中，不管我们是否明确意识到，这种效果历史的影响总是在起作用。凡是在效果历史被天真的方法论信仰所否认的地方，其结果就只能是一种事实上歪曲变形了的认识。我们从科学史中认识到，效果历史正是对某种明显虚假的东西的不可辩驳的证明。但是，从整个情况来看，效果历史的力量并不依赖于对它的承认。历史高于有限人类意识的力量正在于：凡在人们由于信仰方法而否认自己的历史性的地方，效果历史就在那里获得认可。这一要求，即我们应当意识到这种效果历史，正是在这里有其迫切性——它是科学意识的一种必不可少的要求。但是这并不意味着，这一要求在一种绝对的意义上是可以实现的。效果历史应当完美无缺地被意识到，这种说法乃是类似于黑格尔对绝对知识所要求的那样一种不伦不类的主张，在黑格尔所要求的绝对知识中，历史达到了完全自我透明性，并因此而被提升到概念的高度。效果历史意识其实乃是理解活动过程本身的一个要素，而且正如我们将看到的，在取得正确提问过程中，它就已经在起着作用。

效果历史意识首先是对诠释学处境的意识。但是，要取得对一种处境的意识，在任何情况下都是一项具有特殊困难的任务。处境这一概念的特征正在于：我们并不处于这处境的对面，因而也就无从对处境有任何客观性的认识。^〔232〕我们总是处于这种处境中，我们总是发现自己已经处于某个处境里，因而要想阐明这种处境中，我们总是发现自己已经处于某个处境里，因而要想阐明这种处境，乃是一项绝不可能彻底完成的任务。这一点也适合于诠释学处境，也就是说，适合于我们发现我们自己总是与我们所要理解的传承物处于相关联的这样一种处境。对这种处境的阐释，也就是说，进行效果历史的反思，并不是可以完成的，但这种不可完成性不是由于缺乏反思，而是在于我们自身作为历史存在的本质。所谓历史地存在，就是说，永远不能进行自我认识（Geschichtlichsein heisst, nie im Sichwissen Aufgehen）。一切自我认识都是从历史地在先给定的东西 开始的，这种在先给定的东西，我们可以用黑格尔的术语称之为“实体”，因为它是一切主观见解和主观态度的基础，从而它也就规定和限定了在传承物的历史他在（Andersheit）中去理解传承物的一切可能性。哲学诠释学的任务可能正是从这里出发而具有这样的特征：它必须返回到黑格尔的《精神现象学》的道路，直至我们在一切主观性中揭示出那规定着它们的实体性。

一切有限的现在都有它的局限。我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域（Horizont）概念本质上就属于处境概念。视域就是看视的区域（Gesichtskreis），这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切。把这运用于思维着的意识，我们可以讲到视域的狭窄、视域的可能扩展以及新视域的开辟等等。这个词自尼采和胡塞尔^〔233〕以来特别明显地被用于哲学的术语里，以此来标示思想与其有限规定性的联系以及扩展看视范围的步骤规则。一个根本没有视域的人，就是一个不能充分登高远望的人，从而就是过高估价近在咫尺的东西的人。反之，“具有视域”，就意味着，不局限于近在眼前的东西，而能够超出这种东西向外去观看。谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对传承物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。

当然，在历史理解的范围内我们也喜欢讲到视域，尤其是当我们认为历史意识的要求应当是从每一过去的自身存在去观看每一过去时，也就是说，不从我们现在的标准和成见出发，而是在过去自身的历史视域中来观看过去，情况更是如此。历史理解的任务也包括要获得历史视域的要求，以便我们试图理解的东西以其真正的质性（Massen）呈现出来。谁不能以这种方式把自身置于这种使传承物得以讲述的历史视域中，那么他就将误解传承物内容的意义。就此而言，我们为了理解某个他物而必须把自身置于这个他物中，似乎成了一个合理的诠释学要求。然而，我们可以追问，这样一种说法是否也表明我们无法达到我们所要求的理解呢？这种情形正如那种只是为了达到了解某人这一目的而与某人进行的谈话一样，因为在这种谈话中，我们只是要知道他的立场和他的视域。这不是一种真正的谈话，也就是说，在这里我们并不谋求对某件事达成一致，而只是把谈话的一切实质内容仅仅作为了解他人视域的一种手段。例如，我们想一下口头考试或医生的某种形式的谈话。当历史意识把自身置于过去的处境中并由此而要求获得正确的历史视域时，历史意识显然正是在做与口试或医生谈话同样的事。所以，正如在我们与他人的谈话中，当我们已经知道了他的立场和视域之后，我们就无需使自己与他的意见完全一致也能理解他的意见，同样，历史地思维的人可以理解传承物的意义而无需自己与该传承物相一致，或在该传承物中进行理解。

在这两种情况中，进行理解的人仿佛已经从相互了解这一处境中退出来了。这样他自身就不能被达到。由于我们一开始就把某人的观点包含在他向我们说的东西中，我们就使我们自己的观点成为一种确实不可达到的东西。^〔234〕在历史思维的起源中我们已经看到，它实际上采取了从手段到目的的这种意义暧昧的过渡，亦即它使本来只是手段的东西成了一种目的。历史地被理解的文本实质上（förmlich）被迫离开了要说出真相的要求。由于我们是从历史的观点去观看传承物，也就是把我们自己置入历史的处境中并且试图重建历史视域，因而我们认为自己理解了。然而事实上，我们已经从根本上抛弃了那种要在传承物中发现对于我们自身有效的和可理解的真理这一要求。就此而言，这样一种对他者的异己性（Andersheit）的承认——这使异己性成为客观认识的对象——就是对他的要求的一种基本终止。

但是问题在于，这种描述是否真正符合诠释学现象。这里难道有两个彼此不同的视域——一个是进行理解的人自己生存在其中的视域和一个他把自己置入其中的当时的历史视域——吗？说我们应当学会把自己置于陌生的视域中，这是对历史理解艺术的正确而充分的描述吗？有这种意义上的封闭的视域吗？我们想起了尼采对历史主义的谴责，它毁坏了由神话所包围的视域，而文化只有在这种视域中才能得以生存。^〔235〕一个人自己现在的视域总是这样一种封闭的视域吗？具有如此封闭视域的历史处境可能被我们设想吗？

或者，这是一种荒诞的想法，一种鲁滨逊式的历史解释，一种对不可达到的岛屿的虚构，一种有如鲁滨逊自身作为所谓孤独自我的原始现象一样的虚构吗？正如一个个别人永远不是一个单个人，因为他总是与他人相互了解，同样，那种被认为是围住一种文化的封闭视域也是一种抽象。人类此在的历史运动在于：它不具有任何绝对的立足点限制，因而它也从不会具有一种真正封闭的视域。视域其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西。视域对于活动的人来说总是变化的。所以，一切人类生命由之生存的以及以传统形式而存在于那里的过去视域，总是已经处于运动之中。引起这种包围我们的视域进行运动的，并不是历史意识。正是在这种视域中，这种运动才意识到自身。

当我们的历史意识置身于各种历史视域中，这并不意味着走进了一个与我们自身世界毫无关系的异己世界，而是说这些视域共同地形成了一个自内而运动的大视域，这个大视域超出现在的界限而包容着我们自我意识的历史深度。事实上这也是一种唯一的视域，这个视域包括了所有那些在历史意识中所包含的东西。我们的历史意识所指向的我们自己的和异己的过去一起构成了这个运动着的视域，人类生命总是得自这个运动着的视域，并且这个运动着的视域把人类生命规定为渊源（Herkunft）和传统（Überlieferung）。

所以，理解一种传统无疑需要一种历史视域。但这并不是说，我们是靠着把自身置入一种历史处境中而获得这种视域的。情况正相反，我们为了能这样把自身置入一种处境里，我们总是必须已经具有一种视域。因为什么叫做自身置入（Sichversetzen）呢？无疑，这不只是丢弃自己（Von-sich-absehen）。当然，就我们必须真正设想其他处境而言，这种丢弃是必要的。但是，我们必须也把自身一起带到这个其他的处境中。只有这样，才实现了自我置入的意义。例如，如果我们把自己置身于某个他人的处境中，那么我们就会理解他，这也就是说，通过我们把自己置入他的处境中，他人的质性、亦即他人的不可消解的个性才被意识到。

这样一种自身置入，既不是一个个性移入另一个个性中，也不是使另一个人受制于我们自己的标准，而总是意味着向一个更高的普遍性的提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性。“视域”这一概念本身就表示了这一点，因为它表达了进行理解的人必须要有的卓越的宽广视界。获得一个视域，这总是意味着，我们学会了超出近在咫尺的东西去观看，但这不是为了避而不见这种东西，而是为了在一个更大的整体中按照一个更正确的尺度去更好地观看这种东西。如果我们像尼采那样说有许多变化着的视域是历史意识自身要置入进去的，这不是对历史意识的正确描述。谁这样避而不见自己，谁就根本没有历史视域，并且，尼采关于历史研究有害于人生的看法，其实并不是针对历史意识，而是针对历史意识所经受的自我异化，假如历史意识把现代历史科学方法认作为它的真正本质的话。我们已经指出，一个真正的历史意识总是一起看到自己的现在，而且是这样地去看自己的现在，以致它看自己就如同看待处于正确关系群中的历史性的他者一样。毫无疑问，历史意识为了获得历史视域，需要一种特别的努力。我们总是在希望和恐惧中被最接近我们的东西所影响，并且在这样一种影响中去接触过去的见证。因此，反对轻率地把过去看成是我们自己的意义期待（Sinnerwartungen），乃是一项经常的任务。只有这样，我们才会这样地倾听传承物，好像它能使自己的别的意义成为我们可听见的。

我们前面已经指出，这里产生了一种突出过程（ein Vorgang der Abhebung）。让我们看一下突出（Abhebung）^［249］这个概念包含着什么。突出总是一种相互关系（Wechselbeziehung）。凡是被突出出来的东西，必定是从某物中突出出来，而这物自身反过来又被它所突出的东西所突出。因此，一切突出都使得原本是突出某物的东西得以可见。我们前面已把这称之为前见的作用（Ins-Spiel-bringen der Vorurteile）。我们开始原是这样说的，即一种诠释学处境是由我们自己带来的各种前见所规定的。就此而言，这些前见构成了某个现在的视域，因为它们表现了那种我们不能超出其去观看的东西。但是，现在我们需要避免这样一种错误，好像那规定和限定现在视域的乃是一套固定不变的意见和评价，而过去的他在好像是在一个固定不变的根基上被突出出来的。

其实，只要我们不断地检验我们的所有前见，那么，现在视域就是在不断形成的过程中被把握的。这种检验的一个重要部分就是与过去的照面（Begegnung），以及对我们由之而来的那种传统的理解。所以，如果没有过去，现在视域就根本不能形成。正如没有一种我们误认为有的历史视域一样，也根本没有一种自为的（für sich）现在视域。理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。我们首先是从远古的时代和它们对自身及其起源的素朴态度中认识到这种融合的力量的。在传统的支配下，这样一种融合过程是经常出现的，因为旧的东西和新的东西在这里总是不断地结合成某种更富有生气的有效的东西，而一般来说这两者彼此之间无需有明确的突出关系。

然而，如果根本没有这种彼此相区别的视域，那么为什么我们一般要讲到“各种视域融合”，而不是只讲某种可以把其界限推至传承物根深处的视域的形成呢？提出这个问题就意味着，我们已经承认了那种使理解成为科学任务的处境的特殊性，并且必须首先把这种处境规定为一种诠释学处境。与历史意识一起进行的每一种与传承物的照面，本身都经验着文本与现在之间的紧张关系。诠释学的任务就在于不以一种朴素的同化去掩盖这种紧张关系，而是有意识地去暴露这种紧张关系。正是由于这种理由，诠释学的活动就是筹划一种不同于现在视域的历史视域。历史意识是意识到它自己的他在性，并因此把传统的视域与自己的视域区别开来。但另一方面，正如我们试图表明的，历史意识本身只是类似于某种对某个持续发生作用的传统进行叠加的过程（Überlagerung），因此它把彼此相区别的东西同时又结合起来，以便在它如此取得的历史视域的统一体中与自己本身再度相统一。

所以，历史视域的筹划活动只是理解过程中的一个阶段，而且不会使自己凝固成为某种过去意识的自我异化，而是被自己现在的理解视域所替代。在理解过程中产生一种真正的视域融合（Horizontverschmelzung），这种视域融合随着历史视域的筹划而同时消除了这视域。我们把这种融合的被控制的过程称之为效果历史意识的任务。虽然这一任务曾经被由浪漫主义诠释学所产生的美学－历史实证主义所掩盖，但它实际上却是一般诠释学的中心问题。这个就是存在于一切理解中的应用（Anwendung）问题。