《续高僧传》与《大唐西域记》中文论与散文写作

《续高僧传》是继梁《高僧传》之后的又一部僧传文学，30卷，释道宣撰。道宣（596-667）俗姓钱，原籍丹徒（今属江苏），一说长城（今属浙江长兴）。他15岁入长安日严寺依智律师受业；自20岁起，从智首律师学律10年，成为唐代佛教律宗的创始人。他曾参加玄奘译场工作。他的著述甚丰，除《续高僧传》之外，还有《释迦方志》、《集古今佛道论衡》、《大唐内典录》、《广弘明集》、《集神州三宝感通录》、《释迦氏谱》等。据《续高僧传》序云：“该书收入自梁初（实始于魏）到唐贞观十九年共144年间的340名高僧传记，附见者160人，分为译经、解义、习禅、明律、护法、感通、遗身、读诵、兴福、杂科等十类。”书中的“感通”类与梁《高僧传》的“神异”类相当，其内容虚实参半，在人物纪实中穿插了许多神话情节，是充满了宗教浪漫主义色彩的传记文学。“感通”类包括始于魏、迄于唐贞观十九年的116名高僧的传记，附见9人。其内容大致可分三个方面。

（一）大显神通。这是表现高僧的超自然力的故事。例如《释慧云》传内附见的双林大士传弘，“时或分身，济度为任，依止双林，导化法俗；或金色表于胸臆，异香流于掌内；或见身长丈余，臂过于膝，脚长二尺，指长六寸，两目明亮，重瞳外耀，色貌端峙，有大人之相”。又如《释通达》叙大将军薛万钧兄弟笞通达几死，通达说：“卿已打我，身肉都毁，血污不净，可作汤洗。”待汤沸滚，通达脱衣入汤，如入冷水。旁人恐怖，通达还要求添薪升火。

（二）普度众生。这是弘扬大乘佛教教义人皆可以成佛的故事。例如《香阇梨》叙香阇梨住青城山飞赴寺，每逢三月三日，游山者多携酒肉饮宴。香阇梨索食，诸人争奉肴酒，随得随尽，若填巨壑。至晚，香说欲呕，命人扶至一坑，张口大吐：“鸡肉自口出，即能飞鸣；羊肉自口出，即驰走；酒食乱出，将欲满坑；鱼鹅鸭，游泳交错。众咸惊嗟，誓断辛杀，迄今酒肉永绝上山。”又如《释洪满》叙洪满在俗时双足挛躄，常念观音经三年。忽一日，有僧执澡罐出现，对洪满说：“汝前身拘缚物命，余殃致尔。汝但闭目，吾为汝疗之。”洪满如僧所言，便觉膝上各如拔去六七钉，开目将谢恩，已失僧所在，起行如故，乃悟是观音化身，从此遂出家。又如《释智旷》叙智旷先被道士“诱以神仙”之道，修习符箓、章醮、辟谷等方术，但始终不能飞升成仙；以后遇高僧授戒，皈依佛门，终于“德行动人，渐示潜迹”。这篇僧传，除表现济度众生的大乘教旨外，还说明在唐代三教合流的总趋势下，佛道之间也存在互相贬抑和排斥的倾向。

（三）含利显瑞。佛陀与僧侣遗体火化后剩下的骨殖，谓之舍利，也是佛家的圣物。舍利埋葬于塔（僧墓）下，谓之舍利塔。佛教神话中多有舍利显现神瑞的故事。在《续高僧传》的“感通”类里，这类记载极多。例如《释法揩》叙舍利广现神瑞，在舍利下塔的那天，“平旦之时，大雨百花，飞扬不下；卯时又见诸天……”其他瑞象还有：佛、菩萨、天人、居士、莲花、狮子、飞龙等。

以上三类神话传说，丰富了僧传的内容，增强了僧传的浪漫主义色彩，成为宗教人物传记文学之一特色。

此书12卷，玄奘（口述）与辩机（执笔）译撰。玄奘（600-664）俗姓陈，名禕，法相宗创始人。他于唐太宗贞观三年（629）西出长安，经敦煌、中亚至印度，留学17年，于贞观十九年（645）回到长安，带回大、小乘佛典657部。辩机是玄奘的门人。《大唐西域记》记述的，就是公元7世纪印度笈多王朝后期，玄奘游学印度的经历。书中介绍了印度138个（其中亲历者110个，传闻者28个）国家、城邦和地区的政治、经济、社会以及宗教等各方面情况。

玄奘游学印度时期，印度佛教已发展到充分成熟阶段，不但分化出小乘和大乘，小乘的许多宗派渐趋融合，大乘先后出现了空宗与有宗；而且佛教与外道——印度教、耆那教的对抗，也十分突出。《大唐西域记》对上述印度宗教之教外有教、教内有派、教派林立，互为消长的复杂情况，一一作了真实的描述。但由于玄奘是个佛徒，他前往印度的目的，是“欲穷香象之文，将罄龙宫之目”（于志宁《大唐西域记》序），所以，书中的重点乃是介绍佛教文化。

《大唐西域记》继承《山海经》、《水经注》等地理神话散文的写作传统，在记述中亚和印度各国地理的同时，把与各地相关的佛教传说和神话，一一联结着陈述出来，并以“传说”或“故事”标目。如《阿奢理贰伽蓝及其传说》、《大雪山龙池及其传说》、《蓝勃卢山龙池及乌杖那国王统传说》、《五百罗汉僧传说》、《大伽蓝三宝阶及其传说》、《腊伐尼林及释迦诞生传说》、《萨裒杀地僧伽蓝及佛本生故事》、《大伽蓝及众贤与世亲故事》、《象、鸟、鹿王本生故事》、《千佛本生故事》、《前正觉山及佛成道故事》、《舍利弗证果故事》等。

书中还有一类佛教神话，标题无“传说”、“故事”字样，而以地理字样“遗迹”、“迹”、“处”标明之。如《阿波逻罗龙泉及佛遗迹》、《世亲胜受及佛遗迹》、《化度渔人及诸遗迹》、《伏醉象遗迹》、《舍利弗与目连试神通处及诸佛迹》、《曲女城附近诸佛迹》、《大石门及王子舍身饲虎处》、《如来洗病比丘处》、《释迦证法归见父王处》、《庵没罗女园及佛预言涅槃处》等。这类佛话，一般与地理环境的描绘结合得更为密切，有时简直颇似优美的山水小品文。例如书中记述词补罗国都城附近寺塔及白衣外道本师初说法处，其中有如下一段：

城东南四五十里至石窣堵波，无忧王建也，高二百余尺。池沼十数，映带左右。雕石为岸，殊形异类。激水清流，汩淴漂注。龙鱼水族，窟穴潜泳。四色莲花，弥漫清潭。百果具繁，同荣异色。林沼交映，诚可游玩。傍有伽蓝，久绝僧侣。

这是一幅具有佛教特色的风景画。

此外，书中对各地佛教建筑和雕塑艺术，举凡伽蓝、精舍、窣堵波（佛塔）、石窟佛像等，也一一作或略或详的记述。例如书中对摩诃刺侘国之阿折罗伽蓝及石窟的描写：

国东境有大山，叠岭连障，重峦绝巘。爰有伽蓝，基于幽谷；高堂邃宇，疏崖枕峰；重阁层台，背岩面壑。阿折罗阿罗汉所处。……

伽蓝大精舍，高百余尺。中有石佛像，高七十余尺，上有石盖七重，虚悬无缀，盖间相去各三尺余。闻诸先志曰：“斯乃罗汉显力之所持也”或曰：“神通之力。”或曰：“药术之功。”考厥实录，未详其政。精舍四周，雕镂石壁，作如来在昔修菩萨行诸因地事：证圣果之祯祥，入寂灭之灵应，巨细无遗，备尽镌镂。伽蓝门外，南北左右，各一石象。闻之土俗云：此象时大声吼，地为震动。昔陈那菩萨多止此伽蓝。

这里所记述的，据后世学者考证，即阿旃陀石窟寺——印度艺术宝库之一。石窟分为两大群，一群为公元前一二世纪至公元1世纪开凿，另一群为公元5至7世纪开凿。佛教在印度本土衰亡以后，该石窟寺湮没千年，至19世纪才重见天日。玄奘封印度伽蓝、佛塔和石窟艺术的精炼而生动的描绘，与杨衒之《洛阳伽蓝记》前后辉映，实为佛教散文中的双璧。

《大唐西域记》的文学语言，简洁、准确而生动。例如书中介绍印度佛教的概况，总计记下了302字，有条不紊地对印度佛教的部派、经典、戒律等方面，一一作了明确无误的陈述。其中叙述对佛经研习之鼓励措施云：

……讲宣一部，乃免僧知事；二都，加上房资具；三部，差侍者祇承；四部，给净人役使；五部，则行乘象舆；六部，又导从周卫；道德既高，旌命亦异。

真是惜墨如金，增损一字不得。书中接下去叙述对僧侣研习经典的成绩之考核与赏罚：

时集讲论，考其优劣，彰别善恶，黜涉幽明。其有商攉微言，抑扬妙理，雅辞赡美，妙辩敏捷，于是驭乘宝象，导从如林；至乃义门虚辟，辞锋挫锐，理寡而辞繁，义乖而言顺，遂即面涂赭垩，身坌尘土，斥于旷野，弃之沟壑：既旌淑慝，亦表贤愚。

虽然仍是惜墨如金式的描述，但是对在考核中的优胜者“驭乘宝象，导从如林”的荣显场面，愚劣者“面涂赭垩，身坌尘土”的羞辱之态，各以寥寥数字或十数字出之，便令读者如置身其间。

六朝是一个偏重形式、声律与辞藻的文学时代，浮靡而华艳的骈体文，是六朝文学的一个突出代表。入唐以后，陆续出现一些反对六朝骈骊、要求解放文体的作家和理论家，如王通、魏征、陈子昂、李华、萧颖士、元结、梁肃、独孤及、柳冕等。到了中唐，由于韩愈的大声疾呼，柳宗元的热烈响应，特别是他们在创作上的实绩卓著，终于掀起了一个历史上有名的轻骈重散的古文运动。作为古文运动的领袖，韩愈和柳宗元在散文创作上形成了共识，建立了战斗的友谊。韩愈称赞柳宗元“玉佩琼琚，大放厥词”（《祭柳子厚文》）；柳宗元赞扬韩愈“奋不顾流俗，犯笑侮，召收后学”（《答韦中立论师道书》），为倡导古文而战斗。可是，在宗教思想战线上，这一对文坛战友却展开过一场大论战，成为后世文坛聚讼纷纭的话题。

韩愈（768-824），字退之，河南洛阳（今河南孟县西）人，祖籍昌黎，故世称韩昌黎。他早岁父母双亡，由嫂抚养，从独孤及、梁肃学习，潜心古训。他是贞元进士，曾任国子博士、监察御史、刑部侍郎等职。元和十四年（819），他上表谏阻宪宗迎佛骨入宫，被贬为潮州刺史。最后韩愈官至吏部侍郎，故有韩吏部之称；卒谥“文”，后世遂称韩文公。韩愈一生崇儒排佛，以儒学卫道士和排佛主帅自许。他的著名散文《原道》和《论佛骨表》，是尊儒排佛的两面大旗。《原道》重在立，正面阐述儒家之道，兼排佛、老；《论佛骨表》重在破，力陈佛教之害，而以儒家之道为理论依据。

韩愈在《原道》中开门见山提出儒家伦理标准：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无侍于外之谓德。”全文围绕这“仁”、“义”、“道”、“德”四个字层层深入，展开议论，直到归结于“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”。在阐明了什么是儒家之道以后，韩愈又宣布儒家之道的传承系统，即所谓道统：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”言外之意，韩愈本人就是远祧孟轲以延续这一道统的儒家卫道士。文章最后提出了灭佛的战斗号召：“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，卢其居，明先王之道以道之。”

韩愈的《论佛骨表》是写给皇帝看的。为了投合皇帝的统治欲，他在文章里列举历代帝王佞佛亡国的教训，指出自汉明帝至宋、齐、梁、陈，“事佛渐谨，年代尤促”，其中的梁武帝三度舍身施佛，而终于饿死台城，求佛得祸。破然后立。文章接着提出儒家的宗教信仰——“巫祝”与“桃茢”，以取代佛教。最后，韩愈向唐宪宗提出了毁佛的强烈要求和决心：“乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”；“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鉴临，臣不怨悔”。韩愈斥佛，大有“虽九死其犹未悔”的决心和气魄。果然，他“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千”，虽不至死，也够狼狈了。

柳宗元（773-819），字子厚，河东解（今山西远城县解州镇）人，世称柳河东。他少年时代随父流寓安徽、湖北、江西、湖南等地，在江西南昌时，著名禅师马祖道一正在那里传法，受到柳宗元父亲的上司李兼的礼遇，李兼的外孙女后来就成了柳宗元的夫人。柳宗元岳父杨恁也信佛。柳宗元自幼就是在儒典佛光中成长起来的。他于贞元九年登进士第，任监察御史，与刘禹锡参加王叔文集团革新政治，不久失败，贬为永州（今湖南零陵）司马，元和十年改郴州刺史，元和十四年冬，病逝于郴州。

柳宗元的宗教思想恰恰与韩愈背道而驰。韩强调儒释对立，尊儒攘佛；柳则强调儒释统合，以佛补儒。他具有朴素的不彻底的唯物论思想，在《天说》、《天对》、《非国语》等作品中提出：宇宙本体是“元气”而不是神的创造。但是由于他“自幼好佛，求其道权三十年”（《送巽上人赴中丞叔父召序》），因而必然要在元气论与佛教唯心主义之间寻求妥协。这样，儒、释、道三教调和，便成了他的思想特征。他一生写了大量的歌颂僧侣和寺庙的作品，充分体现了他统合儒释的主张。他认为：“法之至，莫尚乎般若；经之大，莫极乎《涅槃》。世上士将欲由是以入者，非取乎经纶则悖矣。”（《送琛上人南游序》）他又将儒家之“礼”与佛家之“律”等同之：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。”（《南岳大明寺律和尚碑》）在柳宗元看来，佛法是儒士修身、养性、治国的良师益友。他的《永州龙兴寺西轩记》就是一篇短小精悍而绝妙的颂佛小品文。其文如下：

永贞年，余名在党人，不容于尚书省，出为邰州，道贬永州司马。至则无以为居，居龙兴寺西序之下。余知释氏之道且久，固所愿也。然余所庇之屋甚隐蔽，其户北向，居昧昧也。寺之居是州为高，西序之西，属当大江之流。江之外，山谷林麓甚众。于是凿西墉以为户，户之外为轩，以临群木之杪，无不瞩焉。不陡席，不运儿，而得大观。夫室，向者之室也；席与几，向者之处也。向也昧而今也显，岂异物耶？因悟夫佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，捨大暗为光明，夫性岂异物耶？孰能为余凿大昏之墉，辟灵照之户，广应物之轩者，吾将与为徒。遂书为二，其一志诸户外，其一以贻巽上人焉。

柳宗元借开窗取光，喻学佛益智，可谓深入而浅出。佛学是儒士的补脑汁，这就是柳文的结论。

柳宗元虽然早年接触过禅宗佛教的马祖道一，也写过《晨诣超师院读禅经》之类的禅诗（参阅本编第一章第三节），但在义学上他却明确表示尊净土而反禅宗。他在寓言小品《东海若》中借瓠喻人，批判禅宗“即心是佛，不假外求”的教旨，宣扬对西方净土的信仰。他的这一净土宗派意识，还反映在《永州龙兴寺修净土院记》、《送琛上人南游序》和《龙安海禅师碑》等散文中。

韩、柳二人是文坛挚友，而宗教意识又如此径庭，因而在某些特定时空，两个灵魂发生碰撞，就是难以避免的。这一特定时空终于到来——送别文畅禅师离京南下。

当时有文畅禅师者，周游天下，凡有所行，必请于缙绅先生，以求咏歌其志。贞元十九年春，文畅将离京去东南，柳宗元与各部公卿纷纷撰文送行。他在《送文畅上人登五台遂游河朔序》里，倡导他的一贯主张：“真乘法印，与儒典并用”；并宣称：文畅此行前往的“燕魏赵代之间，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以缘饰政令，服勤圣人之教，尊礼浮屠之事者，比比有焉。上人之往也，将统合儒释，宣涤疑滞。”非常明确，柳宗元强调文儒之士要尊浮屠（同佛陀）为师，向释者学习，采佛补儒。

可是，柳宗元犯了一个大错误。他把古文战线的同志、宗教战线的异己——韩愈，也拉进了撰文送行者的队伍。韩愈在浏览了众人包括柳宗元的颂佛文章之后，于是借题发挥，写了一篇力排众议的论战性文章，题曰：《送浮屠文畅师序》。在文章里，韩愈旗帜鲜明地采取了与柳宗元针锋相对的立场，即强调浮屠应尊儒者为师，向儒者学习，采儒补佛。文章开头采用《诗经》的比兴手法，将“儒名而墨行者”提出来加以批判，借以影射柳宗元诸人的实质是儒名而佛行者。接着指出：众公卿为文畅之行而撰诗文多至百余篇，竟没有一篇“以圣人之道告之者，而徒举浮屠之说赠焉。”这就是其名为儒而其实行佛的证据。韩愈认为：这是彻底错了。因为“夫文畅，浮屠也，如欲闻浮屠之说，当就其师而问之，何故谒吾徒而来请也？彼见吾君臣父子之懿，文物事为（或作礼乐）之盛，其心必有慕焉，抱其法而未能入，故乐闻其说而请之。如吾徒者，宜当告之以二帝三王之道，……不当又为浮屠之说而渎告之也。”

这就是说，韩愈批评柳宗元们丧失了儒家立场，不但没有履行儒者教导浮屠的神圣职责，反而把自己变成了向浮屠文畅“为浮屠之说”的浮屠。这是韩柳之争的第一回合。

柳宗元照旧大写其颂佛文章，于是两人进入第二回合论战。在《送元十八山人南游序》里，柳宗元首先举出太史公对诸子百家一视同仁为典范，批评当世“学者”以释氏为“怪骇舛逆其尤者”的缺乏太史公风度。这是对韩愈排佛的委婉的反批评。柳宗元接着颂扬元十八“为学恢博而贯统”，“悉取向之所以异者，通而同之”，“要之与孔子同道”。这是继续批评韩愈学术思想太狭隘而不能求同存异。韩愈对柳宗元的这种虽不点名而名藏其中的批评，自然心中有数。果然，他读了此文以后，就作书寄给已在千里迢迢之外的永州柳宗元，继续批评柳佞佛。可惜韩愈写给柳宗元的这封信已佚，在现存《韩昌黎全集》中找不到了。这是韩柳之争的第二回合。

韩柳二人的宗教观，彼此终其一生互不认同，论战持续下去。在《送僧浩初序》里，柳宗元对韩愈来书又进行了反驳，这是论战的第三回合。首先，柳回顾了韩愈与他的两次论争：“儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之又寓书罪余，且曰见《元生序》不斥浮图。”接着，他再一次从采释补儒的基本论点出发，批驳了韩愈对他的“病余嗜浮图言”、“訾余与浮图游”的指责。（一）文章认为：浮图之言“往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道”。这就是“吾之所以嗜浮图之言”的原因。他同时指出：韩愈之所以反对浮图之言，一是“以其夷也”，但如果凡是外国来的都反对，那就“非所谓去名求实者矣”；二是因为释者削发披缁，出家而不事农耕，这是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。（二）文章又认为：僧侣“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与浮图游以此。”总之，柳宗元力陈释氏的言与行，都有可资儒者借鉴的一面。

韩愈的攘佛散文与柳宗元的弘佛散文，若从现代哲学的高度衡量，则各有得失，因为无论儒释，都不是绝对真理，也都不是应当全面彻底予以否定的思想体系。若从文学的角度衡之，则二人的文章各有千秋。韩文纵横议论，气势雄伟，其名词动化，如“人其人，火其书，卢其居”，体现了他的“唯陈言之务去”的主张，给读者以尖新的语感。柳擅长寓情思于叙事写景之中，含蓄、委婉而隽永。

隋唐两朝继续提倡佛教，迎来了汉译佛典事业的第二个黄金时期。隋文帝将南北朝时期的译师那连提耶舍、阇那崛多、达摩笈多、彦琮等，召至长安大兴善寺，继续译经。特别是唐太宗命玄奘在长安弘福寺、慈恩寺等地组织译场，将译经事业推进到一个新阶段。在玄奘领导的译场里，参加译经的人数虽然不如魏晋南北朝时期之多，但都是精于佛学的专家，因此翻译成果辉煌。玄奘译出佛典75部，计1335卷，相当于自东汉至北宋的900余年间译出的佛典总数的四分之一。玄奘译作与鸠摩罗什的华美流畅风格不同，而是以精严准确见称。玄奘与其前辈译师真谛、鸠摩罗什，及其以后的不空，合称中国译史上的四大译师。唐代译经成绩最著者，除玄奘之外，还有义净与不空等。义净译经61部，260卷；不空译经104部，134卷。他们的译经范围各有不同：玄奘所译涉及瑜伽、般若、大小毗昙各个领域，义净着重于律典，不空专注于密教。唐代译经总数为372部，2159卷（据《中国佛教》第一辑）。

伴随着佛典翻译事业的发展，翻译理论也在不断发展。继南北朝翻译界的文质之争以后，隋朝名僧彦琮在《辩证论》里提出了著名的译家“八备”说。他认为，作为一个优秀佛典翻译家，必须具备八个条件，即：

诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也。将践觉场，先牢戒足，不染识恶，其备二也。筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞，其备三也。旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也。襟抱平恕，器量虚融，不好专执，其备五也。沈于道术，淡于名利，不欲高炫，其备六也。要识梵言，乃闲正译，不坠彼学，其备七也。薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也。(www.xing528.com)

以上八条，第一、二、五、六条属于译者的人品范畴，第三、四、七、八条属于译者的学识范畴。具体而言，第一、二两条属于佛教徒必备的质量；第五、六两条属于专业翻译工作者必备的质量；第三、四两条，强调佛典翻译家的学识必须兼通内典和外典；第七、八两条，强调佛典翻译家的语言学修养，必须兼通梵语和华语。这样八条方面，既考虑到了翻译工作者必备的一般条件，又考虑到了翻译佛典所必备的特殊条件。因此，《辩证论》不仅是我国翻译学史上的第一篇专论，而且是对翻译问题的第一次系统全面的思考。

唐玄奘对佛典翻译的组织工作和理论建设也作出了重大的贡献。为保证汉译佛典的高质量，玄奘对译场进行了严密的组织和分工。在他的领导之下，译场工作共分十一个岗位，即：（一）译主（翻译主持者）、（二）证义（核封经义者）、（三）证文（核对原文者）、（四）度语（记录梵音者）、（五）笔受（记录译文者）、（六）缀文（整理译文者）、（七）参译（校订译文者）、（八）刊定（增删译文者）、（九）润文（润饰译文者）、（十）梵呗（吟诵译文者）、（十一）监护大使（译场总监）。由于有了以上细密而周到的分工，所以由玄奘主译的佛典，在信、达、雅三个方面都达到了上乘，为历来佛学界所称道。他的译场组织方法，也为古今翻译理论家所赞许。

除此以外，玄奘还提出了“五不翻”理论。所谓“不翻”，就是对佛典中的梵语名词不用意译而取音译。他认为：有五种梵语佛典名词可以采用音译法，即：（一）神秘语、（二）多义语、（三）汉语中无对应的物名、（四）久已约定俗成的音译词语、（五）为弘扬佛法而需音译者（据《翻译名义集》）。这样，便把翻译佛典中补可避免的音译问题，限制在一个合理的范围内。这些原则，即使对于今天的翻译工作，仍然具有参考价值。

在我国唐代，朝廷实行了两项开明的文化政策：一是三教并举，二是以诗取士。由于这两项文化政策的推行，不但儒、道、佛三教深入人心，而且诗歌创作蓬勃发展。在这种文华背景下，既精通诗学又精通佛学的人，便开始以佛译诗，写出了第一批佛学化的诗学著作。《诗式》和《二十四诗品》，是这些著作中的两部重要代表作。

《诗式》有1卷本和5卷本两种版本，释皎然撰。皎然在《诗式》里提出：佛学是诗歌创作的灵魂。书中的《文章宗旨》条写道：

康乐公早岁能文，性颖神沏，及通内典，心地更精，故所诗，发皆造极，得非空王之道助邪？

皎然把“内典”（即佛典）、“空王”（即佛祖）提到“文章宗旨”的高度，乃是强调佛学在诗歌创作中的灵魂作用。《诗式》以论述诗歌创作方法为主，但皎然并没有忘记提出诗歌创作的指导思想。他是以释为业者，所以他的试论以释为导向，这是可以理解的。

皎然还广泛摄取佛语以建构他的诗歌创作理论。

“门”，是《诗式》用以概括其整体理论框架的基本概念。这一概念本来自佛典。例如《大乘义章》第26卷是由“教聚（三门）”、“义法聚（二十六门）”、“染法聚（六十门）”、“净法聚（百三十三门）”构成的。所谓“门”，在佛典中就是“通”的意思：“六法能通，故名为门”（《六法妙门》）。《诗式》提出诗有五格，又名之曰“五门”，以五卷的篇幅依次论述之。皎然在五卷本《诗式》序中写道：“今所撰《诗式》，列为等第，五门互显，风韵铿锵，使便嗜者归于正气，功浅者企而可及，则天下无遗才矣。”很明显，皎然以“五门”来概括其诗有五格的理论，乃是借用“门”就是“通”的内涵，来说明其五格之论是帮助学诗者精通诗道的阶梯。自皎然以后，以“门”为基本概念编撰类书者便多起来了，如《艺文类聚》凡48门、《太平御览》凡55门、《广博物志》凡22门、《带经堂诗话》凡8门等。

“取境”，是《诗式》创作理论中的关键一环。在皎然看来，一首诗的成败得失和风格情趣，首先决定于诗人的取境。“境”，或“境界”，以及“取境”等，都是佛典常用语。例如：“云何想蕴？谓于境界取种种相。”（《大乘五蕴论》）“领纳外尘，觉苦知乐，如是取境，名之为取。”（《百法明门论》）这就是说，“取境”在佛典中指心理活动而言；皎然借以表达诗歌创作中的构思活动，颇为贴切。《诗式》中的《取境》条写道：

评曰：或云“诗不假修饰，任其外丑，但风韵正、天真全，即名上等”。予曰：不然。无盐阙容而有德，曷若文王太姒有容而德乎？又云：“不要苦思，苦思则丧自然之质。”此亦不然。夫不入虎穴，焉得虎子？

取境之时，须至难至险，始见奇句。成篇之后，观其气貌，有似等闲，不思而得，此高手也。有时意静神王，佳句纵横，若不可遏，宛如神助。不然，盖由先积精思，因神王而得乎？

这是《诗式》中关于“取境”的基本理论。前一部分，以无盐与太姒作对比，说明有容有德之可贵，用以借喻诗歌之不可无“修饰”；又以“不入虎穴，焉得虎子”为喻，说明写诗不可不“苦思”。诗要“修饰”，这就是怎样“取境”的问题。后一部分，专论怎样“取境”。要做到取境时“至难至险”——即“苦思”，成篇后却看似“等闲”、“不思”。有时无须“苦思”——“宛如神助”的原因，则是“先积精思”之故。

《诗式》中的《辩体有一十九字》条，进一步阐述了取境与诗体的密切关系：“夫诗人之思初发，取境偏高，则一首举体便高；取境便逸，则一首举体便逸。”皎然指出，诗歌的“德体风味”可用一十九字区分，即：高、逸、贞、忠、节、志、气、情、思、德、诚、闲、达、悲、怨、意、力、静、远。这19种不同风味，全在诗人取境之初就决定了。由此可见，取境一环在诗歌创作活动中的重要性，不容低估。所以，皎然在《评论》中再次重复了这一通过苦思以取境的论点：

或曰：“诗不要苦思，苦思则丧于真。”此甚不然。固当绎虑于险中，采奇于象外，状飞动之趣，写真奥之思。夫希世之珍，必出骊龙之颔，况通幽名变之文哉！

“作用”，是《诗式》中关于诗歌创作的另一重要环节。皎然认为：作用是使诗歌创作臻于完美程度的艺术手段。“作用”亦是佛典语。《华严经探玄记》卷三指出：“作用”有两种，即“一、缘起诸法，各有业用；二、真如法界，亦持等用。”《法华玄义释签》卷十七云：“用所依体，体能成用。”以上诠释说明：“作用”简称“用”，它为“诸法”、“法界”——一切事物现象所特有，与物体互相依存。换句话说，“作用”就是形象性。其次，形象化的“作用”又是与抽象化的“性”相对立而存在。试看《五灯会元》卷一里的南天竺国香至王与波罗提的一段对话：

王曰：“性在何处？”提曰：“性在作用。”王曰：“是何作用？我今不见。”提曰：“今现作用，王自不见。”王曰：“于我有否？”提曰：“王若作用，无有不是。王若不用，体亦难见。”王曰：“若当用时，几处出现？”提曰：“若出现时，当有其八。”王曰：“其八出现，当为我说。”

上述对话，不但证实了“作用”简称“用”，并与“体”彼此依存；而且说明了“作用”是“性”的外化，是“性”的体现，换言之，就是形象。

皎然在《诗式》的《明作用》条里，提出了诗歌创作在立意（性）与写象（作用）两个方面不可偏废：

作者措意，虽有声律，不妨作用。如壶公瓢中，自有天地日月，时时抛针掷线，似断而复续。此为诗中之仙。拘忌之徒，非所企及矣。

他又在《李少卿并古诗十九首》条中，引述实例，进一步说明了有作用与无作用之不同：

……其五言，周时已见滥觞，及乎成篇，则始于李陵、苏武二子——天予真性，发育自高，未有作用。《十九首》辞义精炳，婉而成章，始见作用之功，盖东汉之文体。又如《冉冉生孤竹》、《青青河畔草》，传毅、蔡邕所作，以此而论，为汉明矣。

皎然指出：西汉的苏李赠答诗以“真性”见高，但缺乏形象化的“作用”，而东汉的《古诗十九首》就体现出“作用”的功效来了。这个分析是正确的。

其次，皎然在《文章宗旨》条里评论谢康乐为文“真于情性，尚于作用”，同样是肯定谢诗达到了抒发情性与描绘形象的高度结合。

唐代是三教并举和三教意识合流的时代，这一时代特征也反映在《诗式》中。例如《重意诗例》写道：“两重意已上，皆文外之旨。若遇高手，如康乐公，览而察之，但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。向使此道，尊之于儒，则冠六经之首；贵之于道，则居众妙之门；精之于释，则彻空王之奥。”当然，这种三教纷呈的宗教杂色，在《诗式》中是局部的。它并没有冲淡此书的基本佛教色彩。

《二十四诗品》简称《诗品》，司空图撰。司空图（837-908），字表圣，自号耐辱居士、知非子，河中（今山西永济）人，咸通十年进士，官至中书舍人。因唐末政局紊乱，他退隐于中条山王宫谷别墅，过着悠游于泉石山林之间的旷达生活，颇似晚年的王维。故其诗歌风格与创作主张也近似王维，以抒写闲情逸致为主调。他的诗歌理论专著《二十四诗品》以及《与李生论诗书》、《与极浦书》、《与王驾评诗书》、《题柳州集后序》等，都流露出王维、皎然以及南禅佛教和道家思想对他的影响。

司空图诗歌理论的基本观点，是所谓“韵外之致”、“味外之旨”（《与李生论诗书》），亦即字面含义之外的微妙旨趣。这一诗歌创作主张，乃是对禅宗佛教问答机缘的借鉴。“禅门古德，问答机缘，有正说，有反说，有庄说，有谐说，有横说，有竖说，有显说，有密说。例如‘一棒打杀与狗子吃’，‘这里有祖师么？唤来与我洗脚’等语，览者当守马援‘耳可得闻而口不可得言’之诚。”（刘善泽《五灯会元·跋》）这就是说，要参透禅门宗匠的禅语之外的机关，不可死扣字面含义，必须活参言外之旨。生活于禅宗佛教发展为“一花五叶”全盛时期的司空图，他论诗一再强调“韵外之致”、“味外之旨”，其源盖出于此。

司空图的论诗诗《二十四诗品》，是最能体现其“韵外之致”“味外之旨”的创作主张的代表作。《诗品》既是诗歌作品，又是论诗专著。它开以诗论诗之先河，包括四言诗24首，每首诗12句，运用大量的比喻词，阐述了24种诗歌风格与意境，即：雄浑、冲淡、织浓、沉着、高古、典雅、洗练、劲健、绮丽、自然、含蓄、豪放、精神、缜密、疏野、清奇、委曲、实境、悲慨、形容、超诣、飘逸、旷达、流动。其每一标目（即风格或意境）与相应诗句之间的关系，若即若离，不脱不黏。例如《清奇》：

娟娟群松，下有漪流。晴雪满汀，隔溪渔舟。可人如玉，步屟寻幽；载行载止，空碧悠悠；神出古异，淡不可收；如月之曙，如气之秋。

全诗的景物与人物描绘，都是对《清奇》的譬喻辞。读者透过这一组形象，去意会其意外之旨，可以获得一种“清奇”的感受。

正因为司空图的《诗品》是按照他的禅学化创作理论写成的，所以读《诗品》就必须像参禅一般，活参。杨振纲《诗品续解自序》阐明了这个读《诗品》的方法：

表圣《诗品》发明作诗之旨详矣，然其间往往有不可解处。非后人之不能解，实其文之不可解也。亦非文之实不可解，乃其文之究不必解也。读者但当领略大意，于不可解处以神遇而不以目击，自有一段活泼泼地栩栩于心胸间。若字摘句解，又必滞于所行，不惟无益于己，且恐穿鎜附会，失却作者苦心也。

《诗品》作为诗歌作品，它是司空图禅学化诗歌理论的产物；作为阐述诗歌创作的理论专著，它又表达了司空图的禅学化诗歌理论观点。例如：“不著一字，尽得风流”（《含蓄》）；“超以象外，得其环中”（《雄浑》）；“遇之匪深，即之愈希”（《冲淡》）；“有是真迹，如不可知”（《缜密》）；“诵之思之，其声愈希”（《超诣》）等，所有这些说法，都与“韵外之旨”、“味外之旨”在精神上是一脉相通的。

《诗品》在写作上的博喻修辞特点，也是从佛典中吸收来的。《诗品》所包括的24首论诗诗，每一首都包含四个以上的比喻，用以象征一种风格或意境。这种表现方法源于佛典。例如《法华经》阐述该经典对众生的好处：“能打饶益一切众生，充满其愿，如清凉池能满一切诸渴乏者，如寒者得火，如裸者得衣，如商人得主，如子得母，如渡得船，如病得医，如暗得灯，如贫得宝，如民得王，如贾客得海，如炬除暗，……”类似这种句法，《诗品》中也有不少，如“如逢花开，如瞻岁新”（《自然》）；“如月之曙，如气之秋”（《清奇》）；“似往已回，如幽匪藏”（《委曲》）；“如觅水影，如写阳春”（《形容》）；“如不可执，如将有闻”（《飘逸》）等。但司空图不是一个刻板的模仿者，而是一个富于创造性的诗人。他的博喻诗决不自始至终采用佛典中常见的“如”字句，而是采用变化多端的句法，将“如”字句穿插点缀于其间。这样一来，司空图的博喻诗就显得千姿百态、活泼多样了。

《诗品》的语言，闪烁着佛道两种宗教浪漫主义色彩。例如：“流水今日，明月前身”（《洗练》）；“不著一字，尽得风流”（《含蓄》）等为佛教语。（《古尊宿语录》黄檗断际禅师语：“终日说，何曾说，终日闻，何曾闻，所以释迦四十九年说，未曾说著一字。”“不著一字”源出于此。）“畸人乘真，手把芙蓉”（《高古》）；“晓策六鳌，濯足扶桑”（《豪放》）等为道家、道教语。司空图生活在三教并举的唐代，在他的论诗诗里，释言道语并驾齐驱乃是时代的烙印。

司空图的禅学化诗歌理论，对宋代著名诗论家严羽和清代著名诗人王士祯、袁枚等，都产生了深远的影响。

在皎然《诗式》和禅宗佛教影响下，晚唐五代涌现出来的论诗专著，除《二十四诗品》以外，还有《二南密旨》（旧题贾岛著）、《风骚旨格》（旧题齐己著）、除衍《风骚要式》、王梦简《诗要格律》、李洪宣《缘情手鉴诗格》、徐寅《雅道机要》、释文郁《诗格》等。这些被后世成为“诗格体”的著作，也如《诗式》一样，其主要宗旨在于阐述诗歌的格式、法则和表现技巧，是教人学习作诗的启蒙读物。