梁漱溟的宗教观：以道德代宗教的论述

一、以道德代宗教

关于儒学是否是宗教的问题是自明清以来一直备受争议的问题，尤其是在“五四”时期这一讨论达到了一个高潮，梁漱溟面对这一问题也不得不作出自己的回应。由于梁漱溟的新儒学立场，使得他的回应更具有典型的意义。在前面的论述中，我们已经知道，在对一般意义的宗教讨论时，梁漱溟主要是从积极的方面对宗教予以肯定的；但是，在针对儒学是否是宗教的问题上，梁漱溟则主要是从宗教负面的、消极的方面来否定儒学是宗教或具有宗教性的观点。他还明确指出“周孔教化非宗教”。这一部分我们主要通过对梁漱溟“以道德代宗教”这一命题的阐述，从另一个层面来展现梁漱溟的宗教观。

梁漱溟指出，从宗教发展史来看，中国的宗教与世界国家和民族相比，既有普遍性又有特殊性。世界各国都以宗教为其文化的核心，中国当然也不例外。在周孔教化未兴的时代，图腾崇拜、庶物崇拜、群神崇拜也是中国早期社会所普遍存在的现象。但是周孔以来的中国文化，其中有一些成分显然属于宗教范畴，但中国人缺乏宗教，可以说几乎没有宗教的人生。别的民族统一，宗教的作用功不可没，可是在中国，却是周孔教化而非宗教。但是，不可否认，以周孔教化为核心的中国之礼教文化又含有宗教的特点，如历代沿袭的祭天祀祖之礼等，这些都已成为周孔教化的一部分内涵，而且不少外来宗教都多少被融入“周孔教化”之中。

和当代许多学者一样，梁漱溟考察周孔教化是否是宗教的标准也主要集中在儒学中的超越观念、生死观念、鬼神观念等几个方面。在超越、鬼神问题上，梁漱溟阐述了以孔子为代表的儒学非宗教的观点：“子不语怪、力、乱、神”；孔子死后，其后学也没有尊他为神；孔子完全没有避世之意，还周游列国，为实现自己的政治抱负而游走四方等等。梁漱溟认为孔子虽然被其后学看作是知识渊博、道德高尚的圣贤，但却不是超自然的神；孔子创建的理论是一种社会的、政治的、伦理的学说，而不是引导世人去追求天堂、净土之类的超自然境界的宗教体系。可见，孔子没有被神格化，也没有创建超自然的神灵理论体系。在生死问题上，梁漱溟引用了费尔巴哈在《宗教本质讲演录》中的话“唯有人的坟墓才是神的发祥地”，他非常赞同费尔巴哈的观点，认为对生死问题的关注，最能体现宗教的特点。世间最使人情志动摇不安的事，莫过于所爱之人的死和自己的死，而生死却是最渺茫难知的事，所以它适合宗教产生的两个条件：情志方面需要宗教，知识方面则方便于宗教的建立，“然在宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它。这就充分证明孔子不是宗教。”^[31]而且，随生死观念而来、在宗教上表现出的罪福观念和祈祷禳祓等宗教行为，在孔子所创建的儒学里也缺乏。此外，梁漱溟还指出周孔教化不同于宗教的其他几个方面：（1）孔子创建的儒学高扬理性主义的精神，这是一般宗教所没有的；（2）“宗教上原是奉行神的教诫，不出于人的制作。其标准为外在的，呆定的，绝对的。若孔子教人所行之礼，则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之所宜，……其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的。”^[32]（3）从孔子到荀子对于天的态度也不同于一般宗教，没有把天作为超自然的象征：孔子虽没有否定神的存在，但言语模棱两可；孟子拿民意检验天意；而荀子就根本否定天的意志，认为“君子敬其在己而不慕在天”，反对“错人而思天”。

不过，需要指出的是，和宗教强调对神圣物的信仰相似的是，儒家虽然没有将孔子神格化，但是自孔子、孟子以后，儒家道统意识中对圣贤人格的崇拜和成圣成仁的信念和追求，对天命思想的尊崇，儒家在对待生死鬼神问题上的分裂立场，无不表现了儒家学说的宗教色彩。儒家一方面强调不信鬼神，对待生死持达观态度；另一方面又保持祭天祀祖的宗教仪式，而这种祭天祀祖的观念和仪式不加区分地在民间小传统中进一步演化为崇拜鬼神等民间宗教信仰。现代新儒家继承了传统儒学的这一特性，自然也使得他们的思想具有了宗教因素。

从梁漱溟对“周孔教化非宗教”的论证中，我们可以反观他界定宗教的几个其他标准。前面，他是以印度佛教的标准，主要从宗教心理学的角度认为宗教是超绝于人的知识，给人以安慰、勖勉的情感。但在此处，他否定儒学是宗教的标准则是参照西方宗教的几个标准：是否具有外在的人格神、罪福观念、以及祈祷禳祓等。我们知道，中世纪所理解的“神”主要是一种人格神，人格神实际上是人们终极关照的对象，即是终极实体。按照传统的观念，这个终极实体是外在于人所生活的这个世界的，它的基本性质在于它的彼岸性。当然，按照传统的西方宗教的“外在超越”的模式，儒学确实不是宗教。这里也再次显示梁漱溟的宗教观所表现出来的传统特征。

西方宗教和儒家都非常重视礼仪，但是对礼仪却有不同的理解。西方的宗教仪式，是见证外在超越终极实体的重要途径。因为在信教者看来，这些神圣仪式的目的就在于打开通往神圣世界的大门，从而使生活充满赐福、欢乐、幸福等感情，若人们没有从仪式中获得特殊的力量，就会感觉到罪恶、脆弱、自我毁灭等感觉。儒家也重视祭祀礼仪，与西方宗教不同的是，儒家传统所保持下来的祭祀礼仪主要是用来追忆、祭奠祖先的，而不是作为与神圣实体相遇的手段。儒学强调通过道德的自我修养来达到圣人的境界，这个境界是一个不断提升的过程。因此，它不存在罪福的观念。

周孔教化虽然不是宗教，但是，它却以道德理性主义精神取代宗教来维系中国几千年的文化。这种“道德宗教”包含两个方面的内容：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施。所谓孝悌“不过他要让人作他那种富情感的生活，自然要从情感发端的地方下手罢了”^[33]。而礼乐是孔教最为重要的方法，梁漱溟甚至指出，礼乐一亡就没有孔教了。但是，儒家的礼乐却与其他一切宗教的礼乐有区别，因为孔子的礼乐“有其特殊的形而上学为之张本。他不但使人富于情感，尤特别使人情感调和得中”^[34]。儒家的礼乐之所以有这样独特的功能，是和它的形成过程密切相关的。儒家的礼乐是由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化，又由殷商的祭祀文化发展成为周代的礼乐文化并最终形成。这是一个人文实践不断理性化的过程，但是这一过程并不企图消解一切神圣性，陈来教授就曾指出：“礼乐文化在理性化脱巫的同时，珍视地保留神圣性与神圣感，使人对神圣性的需要在文明、教养、礼仪中得到体现。”^[35]

孔子所创建的儒学启发了人类的道德理性，又能代替宗教给人类情感以“安慰”、“勖勉”，从而避免了宗教的迷信与独断。从二者各自的特点来看，道德为理性之事，在于个人的自觉自律；宗教作为信仰，依赖于教徒的教诫。对社会而言，宗教依靠其教义、宗教组织来形成一种外在的威慑力来维护社会的政治文化秩序；对信仰的个体而言，宗教给人以安慰勖勉的作用，从而安排人内在的精神秩序。从上文的论述中，我们知道，在梁漱溟的心目当中，宗教最重要的本质体现在能够满足个体生命情感上对于完满的追求，为人类提供一种价值和意义，这其实是对宗教的一种泛化理解。如果这样，能够担当这种人文价值的文化形式，就不仅仅是只限于宗教，其他的文化形式同样可以担当这样的功能，在梁漱溟的心目中，儒学就可以担当这样的文化价值功能。所以，中国自孔子出现以来，就走上了以道德代宗教的路，并从内外两个方面来发挥宗教所起的作用：“一、安排伦理名分以组织社会；二、设为礼乐辑让以涵养理性。”^[36]这两点梁漱溟又将之概括为“礼”，周孔之礼。礼乐制度不但能启发人的理性，而且能够形成一个完全理性化的社会。从内看，儒家将古宗教中的丧葬礼仪合理化，剔除掉其中惊世骇俗的一面，而使其中应有之情文得以适当地抒发。被文饰后的礼文，或者能够引发人的崇高之情，或者能够引发人的绵永笃旧之情，从而“使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。”^[37]这样的周孔之礼就能起到给人以安慰勖勉的作用，又何必去寻求什么宗教呢？从外而言，儒家用由宗法蜕化而来的伦理来维系社会秩序，以至于中国社会几千年来就是一个以伦理为本位的社会。无论是礼乐之情，还是伦理名分之序，儒家用它取代了宗教，稳定了人生。当然，道德代宗教，还必须取径于礼（包括礼乐辑让，伦理名分），“此礼与一般宗教之礼，表面非无类似处，而旨归不同。宗教之礼所以辅成其信仰，而此礼则在启发理性，实现道德。”^[38]

宗教和道德的关系，是历代哲学家和宗教学家争论不休的问题，这一争论不仅在西方有之，在东方也同样可见。一般而言，道德可以区分为世俗道德和宗教道德。所谓世俗道德，“就是以感性的人—人世俗关系为基础，调整的是人们的行为使之适合于人—人世俗关系要求的规范和准则”^[39]；而宗教道德，“就是以非感性的人—神宗教关系为直接根据，适应信仰者与信仰对象的关系的行为，使之适合于人—神关系要求的规范和准则。”^[40]在西方，这两种道德是由不同的价值系统完成的，世俗道德提供人们日常生活的价值源泉，而宗教道德为世俗道德提供形上学的依据。对此，麦金太尔曾经指出：一个完整的伦理学说必须有一个形上的根据。这个形上的根据在亚里士多德是一个目的论的体系，在中世纪是一个宗教神学的体系。不管是目的论的体系，还是宗教神学的体系，或者是以宗教神学代替目的论的体系，这个根据都是绝对不可或缺的。这个形上学的根据在以伦理道德为主要特征的儒家学说中同样也具备。(https://www.xing528.com)

按照梁漱溟的理解，西方这两种不同的道德系统在儒家的道德系统中是同时具备的。即儒家的道德中既包含有世俗道德的成分，也包含有宗教道德的成分。按照这种道德的区分，在梁漱溟那里，道德理性的第一个层面是“孝悌”，这一观念显然是针对具体的伦理关系所设定的伦理原则，它所体现的就是一般的世俗道德；但是儒家又不甘心于将自家的道德理论仅局限于现实的生活世界，而是不断地寻找其道德的形上根据，这就涉及到儒家道德理性的第二个层面：礼乐。正如梁漱溟所说，儒家的礼乐有特殊的形上学为其张本，这就是儒家将道德根源上契于天道，把宗教道德中赏罚善恶的天神转化为至善的天道，并使之成为人类先验道德性的来源——即所谓的形上根据。而自古以来，儒家所强调的“天命意识”也是追求道德形上根据的最好体现。从这一层面来看，儒家的道德理性又具有宗教道德的特性。对于这一点李明辉曾经有过解释，他认为，通过孔子的学说与道德实践，把周代文化当中外在的礼乐秩序以及《诗》、《书》中作为人格神之超越的“天”或“上帝”，一起内在化于人的本性及道德实践当中；孔子在这两个方面的转向与康德在西方伦理学与宗教哲学的发展中的转向如出一辙。康德在伦理学中通过“自律”概念的提出，将道德规范的根源收摄于道德主体（实践理性）之中。同样，孔子也在人的道德主体性及其所表现的“仁”中发现外在的礼乐秩序之根源与判准。^[41]不同的是，西方和佛教的宗教道德是自上而下的，道德原则是出于上帝的构造然后普施于人间，而儒家则是对现实生活中道德原则的提升。梁漱溟虽然也意识到儒家道德的二重性，但并没有意识到儒家道德形上层面的宗教性，而这却是儒家能“以道德代宗教”的关键所在。

而儒家之所以能够“以道德代宗教”，除了有“天”这个外在的形上根据外，而且还能够通过礼乐场景的设定提供一个类似于宗教的终极境域和情感体验。相比较“孝悌”，“礼乐”在梁漱溟的儒学宗教功能论中的地位更是关键性的，“以道德代宗教”甚至可以说就是“以礼乐代宗教”。

从礼的构成来看，礼有典礼之礼，也有生活上片刻不离之礼。典礼见于古今中外的习俗当中，例如一个人从降生到死亡，就有许多重要的关节，中国古代有冠、婚、丧、祭之礼；西方就有洗礼、婚礼、丧葬等礼。而生活之礼，能够使人们免于苟且行事，过于沉湎于物质生活。人生在世，倾身逐物是人之本性，而执着于物，就会计算得失，智力用事，排抑情感，使人的情感多于疏离，失其自然亲和。有礼就有乐，说到礼，乐也就在其中，礼和乐就是在生命重要的环节中表达人的各种各样情感的重要方式。所以，“礼乐之为用，即在使人从倾注外物回到自家情感流行上来，规复了生命重心，纳入生活正规。”^[42]可见，礼乐的功用就在于使人从倾注外物回到人的自身情感，回复到生命的重心上了。对于这一点夏威夷大学的安乐哲教授也认为，儒学是无神论的宗教，是以礼为核心的，是一种肯定人类自身经验积累的宗教。他指出：“礼既是认知的，又是审美的，既有道德性，又是宗教性的，既关涉躯体，又关涉精神。”^[43]礼是社群的产物，不是救世的，也不是末世的，而是包含了一种转化，是在日常事务中的人的品质的转化，“由礼所构建的社会不仅是一个世俗的社会，也是一个宗教经验的场所。”^[44]

梁漱溟曾经在《中国文化要义》一文中非常赞同冯友兰把儒家的祭祀丧葬等礼仪比作是诗、艺术。冯友兰曾指出，儒家的礼仪是“一方面郑重其事以祭祀，一方面又知其为‘壮乎无形影’；‘然而成文’。此其所以为诗也。”^[45]他认为人们在祭祀丧葬礼仪中的态度是“是诗的，艺术的，而非宗教的。”^[46]按照冯友兰的理解，所谓诗的、艺术的态度就是能对宇宙以及其间的各种事物，随时随地，依据人的情感加以推测解释，可以任意地将个人主观的情感加之于客观的事物上。不过，“诗与艺术，所代表非真实，而亦即自己承认其所代表为非真实，所以虽离开理智，专凭情感，而却仍与理智不相冲突。”^[47]在强调诗歌沟通人与终极境域这一点上，海德格尔的思想或许可以对冯友兰的这一观点做一些诠释：做诗和读诗是最具有构成性境域性的语言活动，“它开启出一个充满了自身韵律和可领悟态势的境界，比主体的观念世界要更无可比拟地更丰富、更自持、更可领会、因而似乎是在与神灵沟通，使‘礼’具有了在场的揭示性。”^[48]而且在礼乐中所表现出来的尊敬、敬仰、畏惧等情感与宗教情感也颇有相似之处。总之，我们在礼仪所设定的场景中能够达到对西方宗教的终极境域和情感体验。

不过，要说明的是儒家的礼乐文化虽然有很多类似于宗教的地方，但是与宗教的礼仪毕竟又有区别。近代宗教学在说明宗教礼仪的性质和起源时，常把注意力集中在宗教信念与宗教活动的关系问题上，而宗教礼仪被看作是宗教观念的象征性行为的同时，也被看作是沟通天人或是神人的重要途径；而且，宗教仪式本身的要求又会加强人们的宗教信念。但是，这种宗教信念和宗教仪式互为因果、互为表里的关系在儒家的宗教观上却遇到了障碍。因为从先秦儒学开始，在宗教信念和宗教仪式的关系上就表现出分裂的态度。在儒学史上，孔子虽然不正面回答鬼神的有无问题，却主张保留传统的宗教祭祀典制与活动，要求人们对鬼神诚敬，“孔子走了一条在信与不信之间的路，神道的形式，人道的立场，神道的手段，人道的目的。”^[49]儒家不过是把祭祀礼仪看成是人们为了自身情感安顿的一个重要途径：“礼乐之为用，即在使人从倾注外物回到自家情感流行上来，规复了生命重心，纳入生活正规。”^[50]晚年梁漱溟对礼乐的解释，试图超越儒家的立场，把它规定为一个一般的概念：所谓的礼乐，即是人类生活中每到情感抒发流畅时种种的活动表现，“就是在社会人生各种节目上要人沉着、郑重、认真其事，而莫轻浮随便苟且出之。”^[51]中国的礼乐，并不一定包含强烈的宗教信念，这一点许多西方思想家和宗教学家也多有研究。在西方宗教学家看来，中国之所以没有宗教，不需要宗教为他们安排在人生、社会或是宇宙中的秩序，是因为中国儒家文化中的礼乐发挥着这一功能。儒家将社会行为礼仪化，通过礼仪的程序和规范来体现人在社会、宇宙中的秩序，“在儒家看来，诸如公众性的崇拜活动，丧葬仪式，农业方面的节日，全都为宇宙法则提供某种外在的象征。”^[52]

总之，礼乐不但为儒家的道德提供了形上的根据，而且通过礼乐所设定的场景也提供了类似宗教的终极境域和情感体会。可见，正是有了礼乐的存在才使得“儒学既有宗教之理，又无宗教之事，既有宗教之功，又无宗教之弊”^[53]。所以，礼乐在“以道德代宗教”的过程中的作用是非常关键性的。

包含礼乐成分的儒家道德能够给人宗教的体验，这是从二者的相似性的角度来说的，但是既然是“以道德代宗教”，说明儒家道德应该有更优于宗教之处。即儒家的道德和宗教的区别是什么？在梁漱溟对于宗教的第二个规定也许可以得到些许说明。“（二）宗教必以对于人的知识之超外背反立他的根据。”^[54]这是从认识论的角度来看待宗教。而从认识论角度看待宗教的一个最大特点把宗教看作是科学的对立物。梁漱溟指出上古中古之世，宗教盛行，但是到了近代“科学发达，知识取迷信玄想而代之”^[55]，以至于“人们对于宗教之需要既远不如从前，而知见明利，又使宗教之安立倍难于前；于是从近代到今天，宗教之失势，遂不可挽”^[56]。但是，儒家的道德就不一样，它植根于人们的日常生活情感，高扬道德理性主义的精神，不会随着科学的日渐强大而出现日渐式微的局面。

由于儒家道德与宗教的这些共性和区别，使得儒学这种“‘非宗的’文化之了不起”^[57]而原因就在于“它能使人生不落于浅近狭小，同于一宗教，却完全不用宗教中那些方法（那些方法的共同特点是超离现前知识）”^[58]。