论早期现代新儒家宗教观：超绝导致神秘主义

第四节　总结与评价

关于儒学是否是宗教的问题，在19世纪末到20世纪的上半期以至现今多次成为学术界讨论的热点问题，许多儒者尤其是现代新儒家几乎都结合自己所处的时代背景对此问题进行了阐述。无论他们是认可儒学为宗教，还是否定儒学的宗教性，阐述的背后无疑有一套宗教观支持他们的理论。在梁漱溟提出“周孔教化非宗教”、“以道德代宗教”、“以美育代宗教”等主张的背后也折射了梁漱溟的宗教观及其时代特色。

中国近代以来，唯科学主义的发展对佛教和儒学造成了猛烈地冲击，在“科学”与“民主”观念被高扬的时代，笃信宗教就成了支持偏见、墨守成规的保守主义的一个重要组成部分。认可宗教的价值就意味着与时代发展的步伐背道而驰，在这种背景下，梁漱溟挺身而出，力图为宗教正名，为儒学正名。他充分认可宗教对人的安慰勖勉作用，并从印度佛教的立场出发，认为生命永远不变的互相残杀，生、老、病、死，以及人类不愿看到众生相残的景象和老、病、死给别人带来的痛苦的心理，这一切是宗教永恒存在的原因所在。面对西方自启蒙运动以来宗教日渐式微的趋势，梁漱溟却坚持认可宗教存在的必要性、永恒性，认可宗教对现代社会生活的救弊作用，这些毕竟给重新理性地认识宗教留下了空间。

梁漱溟以印度佛教作为标准从两个方面来规定宗教：情感方面是“安慰”“勖勉”；知识方面是“超绝”，超绝的目的也是为了安顿人的心灵。从第一个方面看，梁漱溟主要是从宗教心理学来对宗教予以诠释的。我们知道对于宗教的研究可以是多维度的，人们可以从社会学、历史学、现象学、文化人类学等多个角度对宗教进行阐释。梁漱溟对宗教的诠释向度和他的心性儒学立场是分不开的，而儒家的心性论又和佛教的心性论有密切的相关处。这一点梁漱溟也有深切体会，儒佛有相同之处：“一、两家为说不同，然其为对人而说话则一也（佛说话的对象或不止于人，但对人是主要的）。二、两家为说不同，然其所说内容为自己生命上一种修养的学问则一也。其学不属自然科学，不属社会科学，亦非西洋古代‘爱智’的哲学，亦非文艺之类，而是同生命上自己向内用功进修提高的一种学问。”^[66]关注人的存在境遇，针对人的生命发问，是梁漱溟立足于“生命本体论”从心理学角度诠释宗教的必然。从第二个方面即知识方面看，宗教不能给人实际的知识，而且达到宗教的途径也不是一般的、逻辑分析的知识路径。就此而言，“超绝”的结果必然导致神秘主义。这种超知识的路向，在梁漱溟的哲学中也占有重要的地位，不过这种路向在其哲学中被表述为“直觉”。直觉和超绝的宗教一样，是不经过理性的逻辑辨析，对儒家至上的道德境界的整体把握。直觉的思维路向，是梁漱溟从整体上否定佛教，而其儒学理论又带上宗教色彩的重要原因所在。

梁漱溟“以佛教解释宗教”和“以道德代宗教”正是从正反两个方面呈现了他的宗教观。可是，为什么梁漱溟在一般意义上肯定了宗教，在中国文化价值重建的问题上却否定了宗教呢？首先，作为现代新儒学的开创者，梁漱溟担当着“为往圣继绝学”的历史使命，他的目标是要以儒学来重建中国人的价值系统，所以否定宗教是由他的新儒学的文化立场所决定的；将儒学与宗教划清界限，是为了彰显儒家思想的高明性和优越性。^[67]其次，如前所说，梁漱溟是一个儒表佛里的人，在个人终极问题的选择上，他认同佛教（在人生问题上，佛教立意高于儒学），他可以在个人问题上选择宗教；但是从社会的角度却不能肯定宗教（在社会问题上，儒学要高于佛教）：佛教消极出世的主张显然与中国近代历史条件不相符合。启蒙与救亡作为中国近代的主题，都离不开人们的积极参与和奋斗，在这一点上，儒家积极入世的主张可以提供更多契合时代特征的理论资源。

时代的风气使梁漱溟的宗教观打上了时代的烙印。但是，梁漱溟对这一问题的思考又有现代新儒家自身的理论特色。

首先，作为一个强调心性哲学、立足于“生命本体论”思想的儒者，梁漱溟的宗教观深受费尔巴哈的影响。他的文章多次引用费尔巴哈的语言可为凭证；更为重要的一面是，梁漱溟从人的情感、人的生命来评价宗教的立场与费尔巴哈的人本主义的宗教立场颇多相似之处。费尔巴哈用人的本质及其异化来说明宗教的产生和宗教的本质。他以人本学为立足点，揭示出宗教的本质是人的本质虚幻的反映，人对神的崇拜其实就是对自己的崇拜。梁漱溟也从人本主义的立场出发，把宗教的情感理解为人的本性，从生命的永恒问题和永恒情感来论证宗教的永恒性。但是，尽管梁漱溟和费尔巴哈理解宗教具有相同的出发点，但是不同的思想文化背景使他们对于人本主义的理解呈现出不同的理论归旨：西方的人本主义之看人，多从生物的、生理的角度着眼，把人视为具有理智、情感和意志的独立个体；而儒家所说的“人”，则往往强调其社会性和群体性，从人与人、人与社会的相互关系的角度入手，视人为社会群体的一分子；另一个方面，费尔巴哈的人本主义立场，旨在批判基督教神学理论、教义、教条、仪式等等神学内容，揭露教会凌驾于社会之上的政治作用。正因为宗教的存在不是外在于人的，是与人的存在息息相关的，它是人的生命在这无限的宇宙得以生长、流行的必要因素，所以宗教必然存在，而且会永恒存在。而梁漱溟的人本主义的立场旨在为他的新儒学主张服务，他把宗教的存在看作是人内在的心理需要，这是他在哲学上主张“生命本体论”的必然，它与现代西方宗教学从个体人的生存境域、生存体验去理解宗教也是有区别的。

其次，梁漱溟对宗教的理解是站在印度佛教这一特定的立场上，以佛教的特殊本质和特殊要素来匡定宗教。除我们在文中已经指出的外，例如，梁漱溟所理解的出世，就是消解主体与客体的区别，超越现象界，消解了物我界限达到了无分别的境界。这种以佛教解释宗教的立场与以基督教看待宗教的西方中心论思想的实质是相同的，最后都会“蔽于一曲而暗于大理”，将宗教的某个或某些特质当作宗教的一般本质，都会抹煞宗教的多样性。按照现代宗教多元主义的立场，对于宗教的界定应该破除某一特定形式的宗教优越论，用一种平等的心态来观照基督教、佛教、儒学以及世界上其他任何形式的宗教，将世界各大宗教都看作是人类对同一终极实在的回应；而世界上之所以出现了不同的宗教，是由于各个民族自身的特点、环境的不同、文化的差异，对实在的回应差别所造成的；但各个民族对于实在的不同回应方式是同等有效的，没有高低贵贱之别。

再次，矛盾性、不系统是梁漱溟宗教观的明显特征。梁漱溟的宗教观从总体上是从生命本体的立场上出发的，尤其是从宗教情感的角度来看待宗教的，这是梁漱溟宗教观中一以贯之的理论支撑点。但是他的宗教理论中又矛盾重重。梁漱溟认为人类先天的直觉情感——不愿看到众生相残的景象和老、病、死给别人带来痛苦的心理（由于人生无常的状况在任何时候、任何社会都存在）来说明宗教永恒存在的根源。但是这些人生无常的问题是否必须由宗教来解决呢？梁漱溟在由佛入儒后，就指出可以“以礼乐代宗教”。可见，解决这些问题的途径并非是单一的，那么他所说的宗教存在的真必要就值得质疑。而他在其“世界文化三期重现”的理论中指出，西方文化、中国文化、印度文化的存在，在逻辑上具有时间上的相续性，说明印度文化即佛教是文化的最高形态，可以解决人与自我身心的问题；但实际上，对于中国未来文化发展的图景却不是印度佛教，而是“以礼乐代宗教”。另一方面，梁漱溟的宗教观又是杂乱的：梁漱溟并没有系统地论述他的宗教观，而是在阐明他的新儒学的文化理论时才有所提及的，这使得他的宗教理论散见于他不同的著作中；并且他对宗教的见解也是服务于他的生命本体论的，是其生命本体论的重要组成部分。

如果说关于宗教的观念是一个人文化体验的扩展的话，勿庸置疑，“以佛教释宗教”、“以道德代宗教”这些主张体现了梁漱溟作为一个儒者强烈的人文关怀。梁漱溟的宗教观中对于情感的关注，也预见了宗教未来发展对于“意义治疗”的强调以及宗教在现代社会中所担当的人文价值功能。随着时代的变化，西方宗教也随科学技术的发展不断地进行自我调适：从开始对公共领域中社会、政治功能的强化，到现今退避到私人领域的意义治疗，宗教作为一种意义结构的功能也逐渐被凸显出来。20世纪宗教学的发展更是强调从人的生存环境、生存体验中去解读宗教，宗教不再作为传统中阻碍社会进步的最顽固的堡垒而遭受贬斥，而是作为一个民族文化中的核心和灵魂而受到关注。这些对于宗教的不同理解和不同态度，也牵引着现代新儒家重新审视宗教问题，重新审视儒学的宗教性问题。

【注释】

[1]梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第590页。

[2]梁漱溟晚年在接受艾恺采访时也说到这一点，他自己倾向于佛，想学佛，但当时中国的具体情势是不需要佛教的。详见《这个世界会好吗？——梁漱溟晚年口述》，东方出版中心2006年第1版，第285页。

[3]高力克曾经指出：梁漱溟所谓的“中国问题”和“人生问题”的求索，体现了“五四”启蒙运动的理性主义和浪漫主义的思想矛盾，而这又源于启蒙知识分子中历史理性和价值理性的内在紧张。他认为，“五四”知识分子接受西方现代性和批判传统的理性精神，是其对于民族危机中的历史情境的回应。中国问题的历史选择，促使启蒙者鉴取西方现代性和反叛传统，以寻求现代化而复兴民族；而人生问题的价值求索，则使其亲和传统和超越西方，而追求完美的人性和社会。（详见高力克《五四启蒙的困境：在历史和价值之间》，《浙江学刊》1999年第2期。）对于梁漱溟而言，这个分析虽然不确切，但是在梁漱溟的思想中，也同样表现出了历史理性和价值理性的内在紧张，这种“紧张”在他的宗教观中有着突出的体现。

[4]对于梁漱溟的生命本体论的特征，李维武教授有详细的论述：梁漱溟的本体论基本构想，就其思想来源而言，主要是王阳明心学及泰州学派思想和柏格森的生命哲学与佛教唯识学；就其思想内容而言，则是力图超越这些前辈的学说，确立一种非实在性的生命本体，不同于传统形而上学的外在于人的实体性的本体。（详见李维武《二十世纪中国哲学本体论问题》，湖南教育出版社1991年版，第170页。）

[5]梁漱溟：《朝话》，《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社1990年版，第94，92页。

[6]梁漱溟：《朝话》，《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社1990年版，第94，92页。

[7]李维武：《二十世纪中国哲学本体论问题》，湖南教育出版社1991年版，第170页。

[8]李明辉先生也曾指出，民初以来，由于受到启蒙思想及其所隐含的科学主义的影响，中国的知识分子往往将“宗教”与“迷信”相提并论，甚至等同起来。在这种背景下，学者多半不愿将儒学视为一种宗教，而强调它是一种人文传统。（详见李明辉《从康德的“道德宗教”论儒学的宗教性》，载于哈佛燕京学社主编《儒家传统与启蒙心态》江苏教育出版社2005年版，第229页。）

[9]梁漱溟：《宗教问题之研究》，选自《儒家思想之研究》，中华书局2003年版，第211页。

[10]梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第97页。

[11]梁漱溟：《东西文化及其哲学》《，梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第437—438页。

[12]同上，第361页。

[13]同上，第418页。

[14]刘述先：《儒家思想开拓的尝试》，中国社会科学文献出版社2001年版，第54页。

[15]【法】爱弥尔·涂尔干《：宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第550—551页。

[16]【美】斯特伦：《人与神——宗教生活的理解》，上海人民出版社1991年版，第311页。

[17]梁漱溟：《东西文化及其哲学》《，梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第419页。

[18]【德】鲁道夫·奥托《：论“神圣”——对神圣观念中的非理性因素及其与理性之关系的研究》，四川人民出版社2003年版，第15页。

[19]同上，第25页。

[20]梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第694页。

[21]【法】爱弥尔·涂尔干《：宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第553页。

[22]林安梧：《中国宗教与意义治疗》，文海学术思想研究发展文教基金会2001年第2版，第1页。

[23]梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第100页。

[24]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，三联书店1962年版，第462页。

[25]梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第98页。

[26]梁漱溟：《唯识述义》，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第252页。

[27]梁漱溟：《东西文化及其哲学》《，梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第534页。

[28]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社其1989年版，第537页。

[29]梁漱溟：《东西文化及其哲学》《，梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第523页。(www.xing528.com)

[30]叶仁昌：《近代中国的反对基督教运动》，雅歌出版社1988年版，第94页。对于这一点，张东荪也曾提出类似的观点：实用主义是儒教在哲学上的特征。参见《余之孔教观》，《孔教会杂志》第1卷第8号。

[31]梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第104页。

[32]同上，第105—106页。

[33]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第467页。

[34]梁漱溟：《东西文化及其哲学》《，梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第468页。

[35]陈来《：古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第12页。

[36]梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第110页。

[37]同上，第113页。

[38]同上，第205页。

[39]吕大吉：《宗教学通论新编》（下），中国社会科学文献出版社1998年版，第761页。

[40]吕大吉：《宗教学通论新编》（下），中国社会科学文献出版社1998年版，第761页。

[41]李明辉：《从康德的“道德宗教”论儒家的宗教性》，载于哈佛燕京学社编《儒家传统与启蒙心态》，江苏教育出版社2005年版，第255—256页。

[42]梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第744页。

[43]安乐哲：《礼与古典儒家的无神论宗教思想》，《中国学术》第2辑，商务印书馆2000年版。

[44]安乐哲：《礼与古典儒家的无神论宗教思想》，《中国学术》第2辑，商务印书馆2000年版。

[45]冯友兰：《中国哲学史》，《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社1988年版，第324页。

[46]冯友兰：《儒家对婚丧祭礼之理论》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第136页。

[47]同上。

[48]张祥龙《：海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，三联书店1996年版，第365页。

[49]牟钟鉴：《儒家宗教观与新人文精神》，选自《儒学价值的新探索》，齐鲁书社2001年版，第171页。

[50]梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第744页。

[51]梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第744页。

[52]【美】斯特伦：《人与神——宗教生活的理解》，上海人民出版社1991年版，第114页。

[53]杨泽波：《关于儒学与宗教关系的再思考——从儒学何以具有宗教作用谈起》，选自《当代儒学与精神性》，广西师范大学出版社2009年版，第261页。

[54]梁漱溟：《东西文化及其哲学》《，梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第418页。

[55]梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第99页。

[56]同上。

[57]梁漱溟：《中国建国之路》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第404页。

[58]同上。

[59]梁漱溟曾谈到他和蔡元培虽然都提出“以美育代宗教”，但二者却有不同。梁漱溟认为蔡元培的这一提法是一种主观化的理想和主张，而他则是分析客观事实和客观情况所得出的结论。（详见《这个世界会好吗？——梁漱溟晚年口述》，东方出版中心2006年第1版，第302—303页。）

[60]详见蔡元培《以美育代宗教说——在北京神州学会演说词》，《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第57—64页。

[61]梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第741页。

[62]梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第743页。

[63]同上，第744页。

[64]梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第750页。

[65]龚建平指出，梁漱溟将宗教视为生命存在的某种方式，因而，其对宗教与生命的某种看法就与西方某些对宗教持尊崇态度的人以及当代人本主义思潮有异曲同工之妙。（详见龚建平《略论梁漱溟人生哲学中的儒佛双重性》，《陕西师范大学学报》1996年第3期。

[66]梁漱溟：《儒佛异同论》，选自《儒释比较研究》，中华书局2003年版，第309—310页。

[67]王中江指出：清末民初人们对于儒家、儒教或孔教是否是宗教的看法，呈现出耐人寻味的分歧。就是那些主张立孔教为国教的人，也未必都完全地认为孔教就是宗教；那些不以儒教或孔教为宗教的，也并不都是儒家和孔教的否定派。如梁漱溟等认为儒家不是宗教，则是基于他们对于宗教性质和宗教价值的比较消极性的理解，将儒家与宗教划清界限，反而是为了彰显儒家和儒教的高明性和优越性；从宗教观上说，蔡元培、陈独秀等与梁漱溟有共同的地方，但是蔡元培与陈独秀反对以儒家为宗教，安全没有梁漱溟那样以此来提升儒家地位的意愿，他们是直接抵制把孔教国教化。（详见王中江《儒家道德理想主义视野下的救世论、文明观和信仰——辜鸿铭的“良民宗教论”和“孔教观”》，载于王中江、李存山主编《中国儒学》第一辑，商务印书馆2009年版，第456—457页。）