“天”之真与“气”之制

会合还虚奥妙，既犯泄漏天心之戒，又罹背违儒说之讥，然亦不遑恤也。所愿此简流传后世，敢求知己于目下哉！

——《谈天·序》

珍珠色白、圆润，在中国传统中被认为是夜的产物，生成于满月的光芒之中，只在月光下熠熠闪亮。珍珠原本是中国南方海中物产，在公元2世纪以后日渐为北方人所知，关于珍珠起源的故事、传说和充满幻想性的传闻遍及全国。人们以为珍珠生成于海兽或者与龙类似的动物，只有从蚌的身上收获这种宝贝的采珠人才知道，它们其实来自黏糊糊的肮脏之所。他们腰上系着绳子，带着石头加重分量让自己沉下去，鼻口处接着长长的锡制弯管以便呼吸。他们潜入到最深的水下，找到最好、最漂亮的珍珠，这些产品被诗意化地命名为“明月”或者“夜光”等（见图2-1 ）。^[46]根据明末的地方志记载，采珠船每年都得出海越来越远，采珠者潜入水中越来越深，才能满足日益增加的需求。^[47]还有另外一种做法，便是做成囊状的网，网角装入石头，将其沉入海底拖行捞蚌。这种做法风险小，也能在短期内获得高收益。但是，许多沿海地区的民间故事表明了当地人对这一做法的态度，提醒听者去注意到自然界平衡是非常精致和脆弱的，对蚌生长区的破坏会毁掉未来若干代的繁荣。宋应星也持有这种看法，他在《天工开物·珠宝》卷中提出，对蚌的采集不应该过于频繁。他解释说，珍珠是“气”的转化力量中的模糊地带。这种物化的完美尤物从“气”的“无质而生质”中形成，其过程缓慢而且细致。因此，他总结说，蚌需要在特定的时间，即月圆之夜的中夜将蚌壳张开，仰天对月来吸收月的精华以形成珍珠（“逢圆月中天，即开甲仰照，取月精以成其魄”）。^[48]

在宋应星那里，“天”是一个“气”的现象，是可观察的。“天”与“地”在一种互补的关系中运行。宋应星认为，“天”通过“两仪”来构成各种现象（“成象两仪”）。^[49]“两仪”是太极中的阴和阳。在中国的宇宙观中，这指的是天体太阳和月亮。宋应星不认可儒家制造的那个礼仪意义上的“天”，他将“天”以及全部“天”的现象看作“气”的产品：星、日、月滋养着珍珠的生成。日，是聚集起来的“阳”；月，是聚集起来的“阴”。因此，宋应星对珍珠形成的解释是，“凡蚌孕珠”要依靠月光的照耀，“取月精以成其魄”，是一种“无质而生质”。^[50]

对宋应星来说，“天”是理性的、可知的规制形成的结果。它对于人来说是重要的，应该得到人的尊崇，因为它可以被观察到，人可以从中获取知识。不过，“天”并不主动介入人的事务。为了验证自己的观点，宋应星集中于结构性话题，避开任何计算性的或者天文学上的探讨。古克礼（Christopher Cullen）曾经指出，从天文学角度看，宋应星落后于他的时代。^[51]我认为，宋应星之所以有意避开当时天文学模式或者天文学理论，是因为他有一套完全不同的纲领：他完全不相信任何一套说教。他主张，真正的知识是具有普遍效力的，是显而易见的，是任何不固守成见的学者都可以去了解的。他这样写道：“天有显道，成象两仪，唯恐人之不见也。自颠及尾，原始要终，而使人见之审之。显道如是，而三家者犹求光明于地中与四沿，其蒙惑亦甚矣。”^[52]

在宋应星的眼里，天文学家们带着蒙惑去依循自己的“天道”理论，比那些将“天”神话为一种精神力量的宗教学说好不到哪里，“若夫一天而下，议论纷纭，无当而诞及三十三天者，此其人可恨也”^[53]。实际上，“天”干脆就是一个可以观察的现象。宋应星相信“气”的世界，他在《谈天》一文中公开抨击中国传统中的三种宇宙观，即“盖天说”“浑天说”“宣夜说”，认为他们的结构性方法是完全非理性的。首先，他反对“盖天说”这种最早的宇宙观，这种观点认为天体都在一个运转着的、像伞一样罩在地之上的“天”当中，这种理论将日升、日落都解释为由观察者与观察对象之间的距离所引起的视觉幻象。根据孙小淳和雅各布·基斯特梅柯（Jacob Kistemaker）的研究，“盖天说”宇宙观最精致的形式在《周髀算经》（大约成书于公元前3世纪）当中。它把天分成“七衡六间”，而天体便在这当中运行。^[54]其次，对于“浑天说”所做的推测，宋应星也一样予以抨击。这一宇宙理论模式认为天（“天圆”）包围着地，由此来对日、星运动进行解释：它们附着在天球的内表层，沿斜轴每天周转一次。^[55]宫廷天文学家用天球来展示天体的每天运动。

最后，宋应星对讨论无限空间之黑暗的“宣夜说”这一模式也并不满意。^[56]在这一学说的描绘中，“天”是一种空虚和无限宇宙，由聚集气体而形成的星辰置于其中。日、月、星等天体都是不固定地悬浮着和流动着。“地”位于宇宙之下，既非平，也非圆，而是有无限之深。^[57]这一理论流传于后世的只有只言片语，天文学家们很少应用这一理论。但是，张载在他的哲学中提到了这一学说（因而朱熹也提到了）。在这种包装之下，“宣夜说”这一学说的基本因素对宋应星也变得重要了。(www.xing528.com)

张载视“地”由纯粹的阴气凝聚而成，处于宇宙的中心；“天”由漂浮的阳气组成（“地纯阴凝聚于水，天浮阳运旋于外”），向左即逆时针方向旋转（“天左旋”）；位置固定的星辰在流动的、奔涌的“气”中运转无休止（“恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者”）（以上引文均出自《正蒙·参两篇第二》）。张载还进一步将宇宙实体化为一种“气”无法凝聚的空间，将其定义为“太虚”，即“气”还处于其原初状态（“元气”）的阶段。因此，“地”游在“气”的海洋里。^[58]在宇宙论意义上，“天”和“地”分别代表了“阳”和“阴”，是处于平衡状态的两个极端这一理念，给宋应星提供了一个概念性框架，以便来解释宇宙中的一切“物”与“事”都是“气”的互补性实体。不过，这也将他对“天”之特征的分析限定在一个相当非专业、肤浅的层次上。和张载一样，宋应星也用鸡蛋的意象来描绘宇宙——这是一个典型的比喻，“浑天说”关于“天”的理论也使用这一比喻。他把“天”比为鸡蛋的蛋清，“地”比为蛋黄，“天”如同蛋清包围蛋黄一样包围着“地”，而“天”又被一个圆形外壳所包围（“天形如卵白，上有大圆之郛焉”）。^[59]宋应星和他的大多数同代人一样，无意于去对这一类比进行展开，或者去进一步解释“地”的形状如何，或者地平线以下的“天”如何。但是，对于学者同人所持的观点他明确表示怀疑，如日可以进入地下（地平线以下）或者移动到远方（“其没也，淹然忽然，如炽炭之熄，岂犹有日形而入于地下，移于远方耶？”）或者有东西能够大得足以挡住日这样的天体（“当泰山之冲者，岂无比肩相并，昂首相过者乎？有之，皆足以蔽初旭，何一登临而显见若是？”）。^[60]

按照宋应星的理解，宇宙构成了一个两极空间，聚集的阴气形成了“地”，凝聚的阳气形成了以日为中心的“天”。原则上，所有天体——太阳和月亮、行星和恒星，以及所有其他现象如风、彗星或者银河的云影都是短暂的，都与阴阳的消长连在一起。

夫阳气从下而升，时至寅卯（凌晨三点到七点之间），薰聚东方，凝而成日。登日观（泰山日观峰）而望之，初岂有日形哉？黑气蒙中，金丝一抹，赤光荡漾，久而后圆，圆乃日矣。时至申酉（午后三点到七点），阳气渐微。登亚大腊（位于西部的一座山名，具体不详）而望之，白渐红，红渐碧，历乱涣散，光耀万谷。其没也，淹然忽然，如炽炭之熄，岂犹有日形而入于地下，移于远方耶？^[61]

在宋应星看来，太阳每天都从阳气中重新生成出来。这也表明，他将“天”看得如同世间的他物一样，都受制于普遍性原则。这是一个“气”的现象，因此并非与人的活动特别相关。构成太阳、月亮、行星和恒星的都是“气”的不同阶段，它们所趋近的稳定状态只是阶段性地重返一个类似状态而已，从来也不会达到与此前的状态完全一致：“以今日之日为昨日之日，刻舟求剑之义。”^[62]宋应星对于同时代天文学关于宇宙的模型不认可，并非出于科学的或者认识论上的理由。《谈天》的主要论点是，他的学者同人错误地理解了“天”，因为他们给天文学探索予以理念体系的目的，并非是以求知为目的。在这一点上，宋应星对所有学者一概而论。在对比宇宙论模型时，他认为西方的学者（“西人”）“无知”^[63]——他所指的“西人”可能是印度或者阿拉伯的理论家们，也可能是欧洲的天主教耶稣会士。他声称，西方人的理念体系太多地干扰了对“天道”的理解。他讥讽“西人”（这里特指印度的一种思想模式）相信天是否会亮依赖于与太阳的距离，远离太阳就成了夜这样的想法（“近而见之为昼，远而不见为夜者”）。^[64]

宋应星考虑的首要问题是宇宙论世界观，而不是天文学方法。在这一点上，他面对的冲突与16、17世纪欧洲天主教会所面对的冲突相类似：当时天主教会也是出于世界观的原因拒绝开普勒（1571—1630）和伽利略（1564—1642）等人提出的新理论。宋应星也从自己的宇宙论观点出发，讥讽耶稣会传教士带到中国的“地是圆球”这一理念，质问他们如何真能“以地形为圆球，虚悬于中，凡物四面蚁附”^[65]。他坚持说，如果“地”是一个球，那么人就会掉下去的，因此他依据自身的经验向读者保证，地球是一个安全的水平之地。为预防他的观点受到攻击，他声言西方人虽然精通数学、能极其精确地预测日食月食，然而这些现象都算不上重要。

宋应星对“地是球体”这一观念的否认，让他和同代人如王夫之站在一起。王夫之虽然与天文学领域的出色人物有来往，但是他还是坚持认为，宇宙主要是一个求知框架。从这个角度出发，王夫之和宋应星一样，将“地”置于无时不在变化的宇宙当中，认为地“其或平或陂，或洼或凸，其圆也安在？则地之欹斜不齐，高下广衍无一定之形，审矣”^[66]（《思问录》）。这两位思想家之所以都以这种方式来发出议论，是因为他们在“天”的问题上所考虑的，是科学知识以外的问题，是对于世间秩序的看法。