《圣者的精神长歌：宋明理学述要》-认识论简析

在认识论上，宋明理学要么主张“心包万理”，要么主张“致吾心之良知”，都属于唯心主义的先验论。王夫之从“太虚一实”的本体论出发，认为人的认识只能是对客观世界的认识，在对宋明理学及佛教唯心主义的批判中，丰富和发展了朴素唯物主义辨证法的认识理论。

首先，王夫之认为，人的认识能力的形成，是人心感于物的结果。他说：“形也，神也、物也，三相遇而知觉乃发。”^[9]“形”是指耳目鼻舌身等感觉器官，“神”指人的思考和概括能力，“物”则是指客观的事物。王夫之的意思是说，人的认识能力的产生，必须首先通过人的五官感觉感受客观事物，然后才能形成人的思维活动。这样，王夫之把认识的对象定位在客观事物上，而不是人心固有的先验天理。

王夫之反对理学中的所谓“心包万理”。他说：“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。乃此理也，唯人之所可必知，所可必行；非人之所不能知、不能行，而别有‘理’也。”^[10]王夫之认为，万事万物都有“理”，这“理”是客观存在的，它不仅可以被认识、掌握，而且可以指导人的行为活动，除此之外，没有其它的理。这就对理学家们的所谓“心外无理”和“理具于一心”的观点进行了批判。王夫之通过心物、心理关系的论述，扬弃了理学唯心主义的认识论，阐发了“即事穷理”的唯物主义原则，这是对古代唯物主义思想的一大贡献。

其次，在坚持认识的对象是客观事物这个唯物主义观点的基础上，王夫之对佛教唯心主义认识论进行了批评，建立起唯物主义的“能”“所”观。王夫之说：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。‘能’‘所’之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。”^[11]这里肯定了佛教对“能“听”的区分，指出这种区分过去就有，并不是毫无根据地瞎说。但对佛教把所知对象看作是能知主体表现的作用或产生的幻境这一错误，则给予了唯物主义的批判改造。他接着说：“乃以俟用者为‘所’则必实有其体，以用乎俟用，而以可有者为‘能’，则必实有其用。体俟用，则因‘所’以发‘能’，用，用乎体，则‘能’必副其‘所’；体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣，”这里，“所”是指人的认识功能要去认识的客观对象，“能”是指人所具有的认识客观对象的思考能力。“所”必须“实有其体”，才能作为认识的对象，“能”必须“实有其用”，才能发挥认识的能力。王夫之认为，认识主体必须依赖于被认识的客体，才会引发他的认识作用。认识的正确与否，又必须看认识主体的认识能否与客观对象相吻合。只有这样，才能达到“体用一依其实”和“名实各相称”的目的，使认识得以正确的实施。

王夫之的“能”“所”观，改造了佛教混淆主客观界限和颠倒作用关系的观点。同时，对陆王心学以“能”为“所”、把“吾心之能起”当成“天下之所起”的错误论调进行了批判，指出这是用主观吞没客观，把客观视为主观的主客观混淆论，抹煞了主客观之间的差异。(www.xing528.com)

在能所关系上，王夫之坚持了反映论的观点，同时又注重人的认识的主观能动性，这是对佛教“惟心、“惟识”和理学“心外无理”改造的结果，标志着古代哲学学理论思维水平达到了一个很高的地步。

再次，王夫之改造了理学中的“格物致知”说，指出“格物”与“致知”不可分离，二者互相关联。他说：“夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远征之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知则物无所裁，而玩物以丧志。非格物则知非所因，而荡志以入邪。二者相济，则不容不各致焉。”^[12]这就是说，认识有两个过程，第一个过程是“格物”，广征博取，积累丰富的感性材料。这是说认识的感性阶段。第二个过程是“致知”，对丰富的感性材料进行抽象和思考，以认识事物的本质。这是说认识的理性阶段。王夫之认为，不经过“格物”的阶段，则“致知”就会“知非所用”，而如果不经过“致知”的阶段，“格物”就会“物无所载”，导致“玩物丧志”。

王夫之认为，认识的两个阶段必须互相结合，“二者相济，则不容不各致焉。”“格物”只有经过“致知”，才能形成对事物本质的认识；“致知”只有经过“格物”，才能积累大量的感性材料，为“致知”提供必要的思维内容。王夫之初步接触到了认识过程中感性阶段和理性阶段既相区别、又相联系的辨证统一关系，扬弃了理学中“格物致知”的唯心主义思想，深入发展了朴素唯物主义的认识理论。