杨龟山论仁与心性研究

（一）以恻隐之心或以（狭义的）觉训仁

龟山论仁，认为恻隐之心是“仁”或“仁之体”。这其实也可以归于“以觉训仁”，因为“觉”是能觉认义理，则自然也包含恻隐之心。事实上，明道固然认为“觉”是觉认义理，但他更多的是从恻隐之心的角度论“觉”。^[19]若分别言之，“觉认义理”之“觉”可称作广义的“觉”，而恻隐之心意义上的觉可称作狭义的“觉”。本书将“以恻隐之心训仁”也直接称作“以觉训仁”。

龟山认为，《论语》中多处说仁皆言为仁之方，而非仁之体。有子说：“孝悌也者，其为仁之本与！”二程认为，这不是说孝悌是仁之本，而是说孝悌是为仁之本（始）。^[20]龟山的这种看法，大概即从此发挥而出。龟山说：

（1）问：“孔子罕言仁，何也？”曰：“孔子告诸弟子只是言仁之方。盖接之使从此来，以至于仁。若仁之本体则未尝言。”^[21]

（2）知义而后可与言利，知性而后可与言命，尽心然后可与言仁。中人以上乃可以与此，故罕言也。然对问仁者多矣，亦曰罕言者，盖子之所言求仁之方而已，仁则未尝言也。^[22]

（3）世儒之论仁不过乎博爱、自爱之类，孔子之言则异乎此。其告诸门人可谓详矣，然而犹曰罕言者，盖其所言皆求仁之方而已，仁之体未尝言故也。^[23]

孔子谈及仁之处甚多，但皆是论求仁之方法或路径，“盖接之使从此来，以至于仁”，而未言仁之体或仁之本体，这就是弟子说夫子罕言仁的原因。

既如此，则到底何为仁或仁之体？他认为仁或仁之体就是恻隐之心或不忍之心，或者说是本心之不忍或觉。龟山说：

（4）问：“《论语》言仁处何语最为亲切？”曰：“皆仁之方也。若正所谓仁，则未之尝言也，故曰：‘子罕言利与命与仁。’要道得亲切，唯孟子言‘仁，人心也’最为亲切。”^[24]

（5）薛宗博请诸职事会茶，曰：“礼岂出于人心？如此事本非意之所欲，但不得已耳。老子曰：‘礼者，忠信之薄。’荀子曰：‘礼起圣人之伪。’真个是！”因问之曰：“所以召茶者何谓？”薛曰：“前后例如此。近日以事多，与此等稍疏阔，心中打不过，须一请之。”曰：“只为前后例合如此，心中自打不过，岂自外来？如云‘辞逊之心，礼之端’，亦只心有所不安，故当辞逊，只此是礼，非伪为也。”^[25]

引文（4）再次说到《论语》中言仁皆是仁之方，而“正所谓仁，则未之尝言也”，但是透露了一个重要的看法，即孟子所说“仁，人心也”论仁最为亲切。孟子说：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）“人心”也就是“放其心”之“心”，也即“求其放心”的“放心”，显然皆指本心。“仁，人心也”意思是，仁就是吾人固有的、形而上的本心。龟山认为这句话论仁最为亲切，这虽然不足以说明他到底如何理解或界定“仁”或“仁之体”，但至少说明他是将“仁”落在本心上来说的。关于这一点，引文（5）也是一个辅助的说明。他引用孟子的“辞逊之心，礼之端”（案，实为“辞让之心，礼之端”）来说明礼出于人心，是内在的，而非伪为。人遇到特定的情形，心自然会有所不安，或者说必然会生不安之心。心有不安，便自然会辞逊，这便是“礼”，所以“礼”有人心的内在根据。这与孟子相同，是把“礼”归于吾人固有的、形而上的辞让之心或不安之心，或者说归于本心之不安。既然龟山如此解释“礼”的本质，则完全可以推想他必然以同样的方式解释“仁”，即把“仁”归于本心之德。实际上也是如此，《语录》载：

（6）李似祖、曹令德问何以知仁。曰：“孟子以恻隐之心为仁之端。平居但以此体究，久久自见。”因问似祖、令德寻常如何说隐。似祖云：“如有隐忧，勤恤民隐，皆疾痛之谓也。”曰：“孺子将入于井，而人见之者必有恻隐之心。疾痛非在己也，而为之疾痛，何也？”似祖曰：“出于自然不可已也。”曰：“安得自然如此？若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。”二人退，余从容问曰：“万物与我为一，其仁之体乎？”曰：“然。”^[26]

弟子问何以知仁。龟山回答道：“孟子以恻隐之心为仁之端，平居但以此体究，久久自见。”体究孟子所说“恻隐之心为仁之端”，便可知“仁”。结合前面龟山将“仁”放在本心上说与他解释“礼”之本质的方式来看，这应该表示他以恻隐之心为“仁”或“仁之本体”。因为恻隐之心其实即不忍之心，所以也可以说“仁”或“仁之本体”就是不忍之心。或者易言之，“仁”或“仁之本体”是本心之恻隐或不忍。

但是至此可能产生一个疑问：引文（6）的最后，有一弟子问龟山说“万物与我为一，其仁之体乎？”龟山肯定此说。此“仁之体”应该就是前面所说的“仁之体”或“仁”。既然“仁之体”或“仁”是本心之恻隐或不忍，为何此处又说“仁之体”是“万物与我为一”？其实，这并不矛盾。这里的“仁之体”应该也是指本心之恻隐或不忍，而“万物与我为一”乃“仁之体”的真实意思是：本心之恻隐或不忍（“仁之体”或“仁”）是感通无隔的或无限的，其必然会体认到“万物与我为一”，或达到此种境界。下面逐步论明这一点。

首先，“万物与我一体”的境界，龟山用“仁”来称呼。也即是说，“仁”可以用来指代“万物与我一体”的境界，或“仁”可以就境界而言。《语录》载：

（7）问：“《中庸》发明忠恕之理，以有一贯之意，如何？”曰：“何以言之？”曰：“物我兼体。”曰：“只为不是物我兼体。若物我兼体，则固一矣。此正孟子所谓‘善推其所以为者’，乃是参彼己为言。若知孔子以能近取譬为仁之方，不谓之仁，则知此意。”曰：“即己即物可谓一否？”曰：“然。”^[27]

龟山认为忠恕尚是“参彼己”，还没有达到“物我兼体”或“即己即物”的“一”的境界，所以孔子只以“恕”（“能近取譬”）为仁之方，而不谓之“仁”。显然，这里的“仁”是指“物我兼体”或“即己即物”的“一”的境界。“仁”可指这种与物为一的境界，于是达到这种境界的人便是“仁者”。《语录》载：

（8）问：“所解《论语》‘犯而不校’处云：‘视天下无一物非仁也，故虽犯而不校。’此如四海皆兄弟之义看否？”曰：“然。仁者与物无怼，自不见其有犯我者，更与谁校？如孟子言仁者无敌，亦是此理。”^[28](www.xing528.com)

仁者的境界是“与物无怼”。案，疑此“怼”为“对”字之误。“怼”有怨恨之义。龟山本人用此字皆取“怨”义。^[29]但《语录》是弟子所记。“怼”与“对”音近，或误记“对”为“怼”。后面举孟子“仁者无敌”为例，正可说明“怼”为“对”之误。盖“敌”即“对”也。当然，孟子的本意不是如此。明道也说“无对”，如说“此道与物无对”，又“仁者无对”。^[30]所以，这里的“怼”应该是弟子的误记，龟山本意是“仁者无对”。“与物无怼（对）”即与物无对待，就是前面说的与物为一的境界。^[31]

其次，“万物与我一体”或“仁”的境界是本心恻隐或仁心之感通无隔的必然结果。龟山说：

（9）仁，人心也。学问之道，求其放心而已。放而不知求，则人欲肆而天理灭矣。……能常操而存者，天下与吾一体耳，孰非吾仁乎？^[32]

能常操存本心，便能达到“天下与吾一体耳”的境界。更具体地说，由本心之恻隐或恻隐之心，便能达到“天下与吾一体”的境界，因为本心之恻隐或恻隐之心是必然由己及彼、包容外物的。在引文（6）中，龟山问李似祖说：“孺子将入于井，而人见之者必有恻隐之心。疾痛非在己也，而为之疾痛，何也？”恻隐之心即是疾痛之心。彼疾痛，而非我自己疾痛，我却能为彼而疾痛，可见本心之恻隐或恻隐之心是必然地由己及彼、包容外物的。所以，能常操存本心，便能达到“天下与吾一体”的境界，更具体地说，就是由本心之恻隐能达到一体的境界。这是在工夫上言。然而工夫所至正可透露本体，故上述工夫表明本心之恻隐的感通是无隔的或无限的。所以，龟山说“孰非吾仁乎？”这里的“吾仁”的“仁”只能理解为“仁心”，意思是说，谁不在我的仁心的范围中呢？仁心也就是恻隐之心或本心之恻隐。

再次，“万物与我一体”或“仁”的境界是恻隐之心或仁心的感通无隔的必然结果，这不仅是龟山的体认，亦有明道的说法作为根源。明道有“以觉训仁”，也说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”^[33]“此道与物无对。”^[34]“觉”的一个重要涵义是恻隐之心（这是狭义的“觉”）。此种意义上的“以觉训仁”即以“恻隐之心训仁”。明道也认为，由恻隐之心必然能体认到与万物为一体的境界。这说明他也认为恻隐之心是无隔的或无限的。这些体认在儒家早期创始人与开拓者孔孟那里已经有所陈述了，如孔子所谓“不安”等，孟子所谓“不忍之心”与“恻隐”。不安、不忍或恻隐之心如何能有界限与范围呢？何者当在此心的体恤之内，何者当在外呢？故知此心是没有界限的，由它必然会体认得“以天地万物为一体”。牟宗三将仁心的这个特点概括为“感通无隔，觉润无方”。^[35]可以清楚地看出，龟山在“万物与我一体”的境界上说“仁”及认为由恻隐之心必然能达到万物与我一体的境界（恻隐之心的感通的无隔或无限），都有明道之论的背景。

这里需说明的是，有些学者据上引明道之语而谓其有“以万物一体论仁”的思想^[36]，其实，他并没有具有独立涵义的此种思想。“以万物为一体”只是仁者的境界。对明道而言，“仁”的根本在于仁心或本心的“感通无隔，觉润无方”。所谓“仁者，浑然与物同体，义礼智性皆仁也”“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”只是说此“感通”的无隔，“觉润”的无方，即此心、此觉的无限。或易言之，是说明体仁者之境界。从工夫论的角度说，此心、此觉正是下手处，由此而识仁。“以天地万物为一体”则是由此识仁后所达到的境界或结果。舍此下手处，便不能真正体认到“以天地万物为一体”。所以，明道并没有一个具有独立涵义的“以万物一体论仁”的观点。不仅明道如此，二程弟子如杨龟山、游定夫皆如此。总之，“以万物一体论仁”这个说法是含混、笼统的，并不恰当。

最后，回到最前面的问题，即既然龟山以恻隐之心或本心之恻隐为“仁之体”或“仁”，然而为何又认为“万物与我为一”是“仁之体”呢？如何正确地理解这句话？显然，“万物与我为一”就是“物我兼体”“即己即物”或“天下与吾一体耳”，是指体认到万物与我同体的境界，而不是说万物与我是同一本体。“万物与我为一”是境界，而“仁之体”指恻隐之心或本心之恻隐，如何能说“万物与我为一”就是“仁之体”呢？根据前面的分析，这句话只能理解为是与“能常操而存者，天下与吾一体耳，孰非吾仁乎？”表达了相同的意思，即说明恻隐之心或仁心（“仁之体”或“仁”）是感通的无隔与无限的，由恻隐之心或仁心必然会体认到“万物与我为一”的境界。

因此，综上所述，龟山是以恻隐之心或本心之恻隐为“仁”，故也是“以觉训仁”。^[37]他也认为恻隐之心是感通无隔的或无限的，因此，由恻隐之心必然能体认到“万物与我为一”的境界。而这个与万物为一的境界，他也用“仁”来称呼。

（二）龟山是否不赞同恻隐之心“出于自然不可已”？

有学者根据引文（6）而认为，李似祖认为恻隐之心是“自然不可已”的，这种看法近于上蔡，但龟山的回答表示他不赞同此说。^[38]联系上文看，恻隐之心是“自然不可已”的，也就是说恻隐之心是必有的，是必然显现的。如果龟山不同意这一点，便意味着他不认为恻隐之心是吾人必有的，是必然显现的。这种看法恐非是，乃源于对引文（6）的误读。下面分两部分说明这种观点是不正确的。

首先，从义理上说，如果认为龟山不赞同恻隐之心“出于自然不可已”，这不合其学问之实，而且在其身处的学术传统与学术环境之中也不可能持这种观点。龟山赞同孟子的一些重要观点，他自己便有固有的、形而上的本心观念^[39]，既然如此，他如何可能不赞同恻隐之心是必有的？另外，恻隐之心为吾人必有的，是必然显现的，是孟子原义，二程也持相同看法，程门弟子亦多如此。在这种学术传统与学术环境中，他不可能持一种相反的观点。

其次，这种看法是源于对引文（6）的误读。具体来说，是误读了“安得自然如此？”一句。如果坚持因这个误读而产生的上述错误看法，将使引文（6）变得极为别扭、纠缠与不知所云。

在指出上述问题之前，必须对引文（6）先作一简单的疏解。李似祖、曹令德问“何以知仁”，龟山答以体究“恻隐之心为仁之端”，意即由恻隐之心知仁。回答“何以知仁”的问题之后，龟山因而问他们如何理解“隐”。其实，这是在问他们如何理解“恻隐之心”。李似祖认为，“隐”是“疾痛”之义，也就是说恻隐之心即“疾痛”之心。此言不误，这也是孟子的原意。但要注意，所谓“疾痛”是为彼（他人、他物）而感到疾痛，而不是自己为自己疾痛。李似祖答毕，龟山说：“孺子将入于井，而人见之者必有恻隐之心。疾痛非在已也，而为之疾痛，何也？”这是更进一步的提问，但显然已表明他同意李似祖对“隐”或恻隐之心的理解。除此之外，还须注意龟山的这句问话中所包含的其他几个重要意思。其一，龟山认为人之有恻隐之心是必然的。他说：“孺子将入于井，而人见之必有恻隐之心。”“必有”便表示恻隐之心之有是必然的，说明了恻隐之心的必然呈现性，或恻隐之心的“纯亦不已”。其实，这也是孟子的原意。孟子说人皆有怵惕恻隐之心，非内交于孺子父母，非要誉于乡党朋友，非恶其声而然。既然如此，人之有恻隐之心岂非必然的？其二，他承认恻隐之心是必有的之后，转而追问恻隐之心的感通的或觉的无隔（或无限性）的原因。他问道：“疾痛非在己也，而为之疾痛，何也？”言下之意，我有不幸，自然会自己痛忧，但彼非我，彼有不幸，为何我也会为之“疾痛”？这是指出了恻隐之心自然或必然地会包容非己之物，或者说恻隐之心是必然地无隔的（或无限的），而后就其感通的无隔性（或无限性）提问。结合后文来看，龟山是想引导李似祖注意到恻隐之心的感通是无隔的或无限的，由恻隐之心必然体认到“万物与我为一”的境界。对龟山的这一问题，李似祖答道：“出于自然不可已也。”意思是能为彼而“疾痛”是必然的。或者说，恻隐之心（或本心的觉）的感通无隔是必然的。这个回答没有切中龟山提问的意图。恻隐之心的感通无隔当然是必然的，前面已经指出这也是龟山的看法，但这不是他在提问中所关注的。他所关注的是感通无隔性，而不是其必然性。他想引导李似祖留意到恻隐之心的感通无隔性或无限性，进而让他发挥出由此感通无限的恻隐之心必然会达到“万物与我为一”的“仁”的境界的道理或体悟。然而李似祖的回答没有把重点放在恻隐之心的感通无隔上，故没有切中他的意图。因此，龟山接着说：“安得自然如此？若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。”“安得自然如此”是重复上一问：“疾痛非在己也，而为之疾痛，何也？”是想继续引导李似祖留意恻隐之心的感通无隔。“若体究此理”是说体究此中道理，即体究“疾痛非在己，而为之疾痛”的道理。“知其所从来”的“其”是指“疾痛非在己，而为之疾痛”。“若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣”是说，若体究“疾痛非在己，而为之疾痛”其中之理，知道它的根据了，这样仁之道便不远了。“疾痛非在己，而为之疾痛”之理或根据是什么呢？这就是恻隐之心的感通无隔性或无限性。前面已经指出龟山以恻隐之心或本心之恻隐为“仁”或“仁之体”，能注意到恻隐之心的无隔性，自然离“仁之道”不远了。所以，前后结合来看，恻隐之心的感通无隔是对话中龟山一直想引导李似祖留意的。但龟山说完此句之后，李似祖与曹令德退，对话没能继续展开。然而另一位弟子似乎对龟山言语的倾向（即恻隐之心的感通无隔性）有所留意，而且对龟山所说觉得意犹未尽，因此问道：“万物与我为一，其仁之体乎？”这个问题显然是顺着龟山的引导而发挥出来的。既然恻隐之心是“疾痛非在己，而为之疾痛”，而体究其中之理便离仁之道不远，则必然会发挥出“万物与我为一，其仁之体乎”等相似的问题。龟山对此问表示肯定。其实弟子所说的“仁之体”与他心中所想的未必相同，但前面已经指出他心中所肯定的意思是，由恻隐之心（仁之体）必然能体认到“万物与我一体”的境界。总之，这番对话中可见龟山主张由恻隐之心知仁，而且他强调恻隐之心的感通无隔性。

现在来指出，那种认为龟山不赞同恻隐之心“出于自然不可已也”的观点是不正确的。所以有这种看法，显然是缘于把“安得自然如此”读为反问句，表示不同意李似祖说“出于自然不可已也”。但这种理解是不正确的。前面已经分析指出，“安得自然如此”是重复前一问。如果以“安得自然如此？”为反问，表示不同意弟子说恻隐之心“出于自然不可已”，将出现一些矛盾与问题。首先遇到的一个问题是，若如此，如何理解前面龟山所说“孺子将入于井而人见之者必有恻隐之心。疾痛非在己也，而为之疾痛，何也”一句？难道龟山不是已清楚地说人“必有恻隐之心”了吗？显然，说“必有恻隐之心”就是恻隐之心“出于自然不可已”之意。这就出现了矛盾。如果想贯彻此种观点，就必须消除这个矛盾。消除此矛盾的唯一的可能是把“孺子将入于井，而人见之者必有恻隐之心”与后面的疑问语气相连，读为疑问句，而不能读为一独立的陈述句，即视“孺子将入于井，而人见之者必有恻隐之心。疾痛非在已也，而为之疾痛，何也？”为一完整的疑问句。“何也”不只是对“疾痛非在己也，而为之疾痛”发问，而且也是对“孺子将入于井，而人见之者必有恻隐之心”发问。不仅如此，而且这个疑问句不能被理解为是在承认“孺子将入于井，而人见之者必有恻隐之心”的基础上，真实地问其“必有”之故，而只能理解为在提问之时，对自己所问已先持否定态度，但没有明说，而先问李似祖，听其如何说。不然，则又说明龟山是承认恻隐之心是必有的了。

如果要坚持将“安得自然如此”读为反问句，表示反对恻隐之心是必有的，而且又不与前面的话矛盾，便只有如上述的方式加以理解。但这样理解是不合理的。理由有四。其一，“孺子将入于井，而人见之者必有恻隐之心。疾痛非在己也，而为之疾痛，何也？”一句的读法不合理。“何也”显然是对“疾痛非在己也，而为之疾痛”发问，而不是对“孺子将入于井，而人见之者必有恻隐之心”发问。将这句读为一个完整的疑问句，是不合理的。其二，将“孺子将入于井……”读为一整个疑问句，与前文的连贯显得突兀。前面弟子回答龟山的问题，指出恻隐是疾痛义。此不误，也是孟子本意。龟山接着说：“孺子将入于井而人见之者必有恻隐之心。疾痛非在已也，而为之疾痛，何也？”显然，这表明他同意恻隐为“疾痛”义。他指出人必有恻隐之心，而问为何会为彼而“疾痛”。但若把这一整句看作疑问句，其中便还包含着对“必有恻隐之心”的疑问。这个疑问的出现与前面的对话完全没有联系，显得很突兀。其三，此读法还必须认为当龟山对“孺子将入于井，而人必有恻隐之心”发问之时，他对此已持否定态度。这也是不合理的。首先，从文意上说，这样的理解不仅不合句法，并且使上下文脉极为别扭，而且也没有根据。其次，在义理上说，前面已经指出龟山本人有固有的、形而上的本心观念，他不可能反对恻隐之心是必有的。而且他身处的学术传统与学术环境中，也不可能反对这一点。其四，把“安得自然如此？”读为反问句，表反对，与后文的联系也会出现问题。此句后面云“若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣”便极难理解。如果“安得自然如此？”的真实意思是，恻隐之心不是出于自然不可已。其后“体究此理”何谓？难道是体究“恻隐之心不是出于自然不可已”？这有何值得体究的？而且又说“知其所从来，则仁之道不远矣”？这极不合理。若要在坚持这样的理解的前提下，比较合理的理解此句，似乎要参考前面龟山所说：“孟子以恻隐之心为仁之端，平居但以此体究，久久自见。”据此，似可把“体究此理”之“此理”理解为“恻隐之心为仁之端”。但龟山既然否认恻隐之心的“自然不可已”，忽然又说体究“恻隐之心为仁之端”，“知其所从来，则仁之道不远矣”就显得突兀而难以理解。

综上所述，把“安得自然如此？”读为反问句，说明龟山反对恻隐之心是“出于自然不可已”的，这种理解不仅会导致句法问题，而且使整个对话变得极为别扭、纠缠与不合理。另外，它也没有根据，不合龟山学问之实。^[40]