现在，摆在我们面前的是斯密在《道德情操论》中得出的政治经济学的基本要素。在我们转而考察他在《国富论》中更为广博和更为集中的论述之前，让我们看一看《道德情操论》中与他的立场相关的另一个段落，该段落还与斯密将在《国富论》中给出的某个扩大化了的主张有一致性。这就是斯密关于“政府中掌权的人”的有力论述。
在《道德情操论》的第六卷中，斯密认为“美德的特征”在于探究：（1）一个人的美德如何对他自己的幸福造成影响；（2）一个人的美德如何对他人的幸福造成影响；（3）“自制”在德性生活中的重要地位。[27]斯密认为，因为在规定一个人按照美德去行事之际，自制是不可缺少的——为了做到慷慨、宽容或仁慈，一个人必须首先能够控制自己的行为——斯密认为自制给所有其他美德带来了“熠熠光辉”[28]。他还用了很多页的内容来探究自制的重要性。[29]在斯密对第二点（一个人的美德如何对他人的幸福造成影响）的考察中，在个人如何以积极或消极的方式对他人的愿景造成影响的问题上，他给出了一个简短却有可能成立的讨论。在此语境中，斯密挑起了爱国这个话题，他区分了爱国主义的两个原则：“第一，对实际上已经确立的政治体制的结构或组织的一定程度的尊重和尊敬；第二，尽可能使同胞们的处境趋于安全、体面和幸福这个诚挚的愿望。”[30]正像斯密所说的那样，在和平时期，这两个原则通常“保持一致并引出同样的行为”[31]；然而，在动乱时期，涌现出来的各个派系会把民众变得“癫狂”或“狂热”。[32]
斯密写道，在动乱的晚期，会出现两类不同的领袖。第一类领袖属于有实用主义倾向的保守派：
其热心公益的精神完全由人性和仁爱激发出来的那个人，会尊重已确立的权力甚至个人的特权，更尊重这个国家划分出来的主要社会阶层和等级的权力、特权。虽然他会认为其中某些权力和特权在某种程度上被滥用了，他还是满足于调和那些不使用强大的暴力便常常无法取消的权力和特权。……他将尽可能使自己的政治计划适应人们根深蒂固的习惯和偏见；……而当他不能建立最好的法律体系时，他将像梭伦那样尽力去建立人们所能接受的最好的法律体系。[33]
如果这一段的描述让读者想起了埃德蒙·伯克的保守主义，那也并非巧合：伯克本就是斯密的一位忠实读者。[34]然而，斯密在此情境中所描述的第二类领袖并非伯克式的：
相反，在政府中掌权的人，容易自以为非常聪明，并且常常对自己所想象的政治计划的那种虚构的完美迷恋不已，以致不能容忍它的任何一部分稍有偏差。他不断全面地实施这个计划，并且在这个计划的各个部分中，对可能妨碍计划实施的重大利益或强烈偏见不作任何考虑。他似乎认为他能够像用手摆布一副棋盘中的各个棋子那样非常容易地摆布偌大一个社会中的各个成员。他并没有考虑到：棋盘上的棋子除了受摆布时的作用之外，是否存在别的行动原则；在人类社会这个大棋盘上，每个棋子都有它自己的行动原则，它完全不同于立法机关可能选用来指导它的那种行动原则。[35]
对斯密而言，这位领袖——听起来更像是法国大革命中的罗伯斯庇尔（1758—1794），他是制造白色恐怖的罪魁，同时也是伯克抨击的主要目标——象征着政治家们所犯错误的一般性和危险性。斯密接下来对这样的政治领袖提出了诅咒式的抗诉：
但是（政府中掌权的人）坚决要求实现这个设想所要求做到的一切，甚至要求一切都马上实现，而无视所有的反对意见，必然常常是蛮横无理的。这里他想使自己的判断成为辨别正确和错误的最高标准。这使他幻想自己成为全体国民中唯一有智慧和杰出的人物，幻想同胞们迁就他，而不是他去适应同胞们的要求。……（这样的人）认为国家是为他而设的，而非他自己是为国家而设的。[36]
“政府中掌权的人”所制造的各种危险将成为斯密的《国富论》反复讨论的一个话题。我们将会看到，斯密在《国富论》中屡次对下述各项提出警告：我们乐于高估自身能力，认为自己知道对别人而言什么是好的或对的；我们总是一厢情愿地代替别人作判断，如果有必要的话还采取强制手段去这样做；在普通民众（无法避免地）未能很好地遵守我们的“政府的完美计划”之际，我们总是独断专行地对他们施以惩罚。我们接下来将要去探究斯密在《国富论》中提出的政治经济学理论，不过在这里，我想要指出的是，斯密关于“政府中掌权的人”的讨论同《道德情操论》中其他的政治经济学理论是一致的，而且还给后者打上了一个大大的惊叹号。这不只是因为这个讨论得出的设想赞成对政府权力的限制，而且也因为这个讨论提醒我们警惕那些想要扩大政府权力的人——并因此而限制个人的自由——他们总是打着改善民生的旗号来擘画自己那些雄心勃勃的完美计划。
[1]这份“初稿”被W.R.Scott发现，并在1937年首次出版。此后作为附录，收录到《法学讲稿》（LJ），562—81。
[2]对斯密及其同时代思想家的“政治经济学”的新近研究，见Aspromourgos（2009）。另见Teichgraeber（1986）。
[3]这显然是对幸福所需要的友爱关系的补充，见本书第四章。
[4]TMS Ⅲ.3.30.
[5]Ⅰ.ii.3.7.
[6]TMSⅠ.iii.1.7.
[7]TMS Ⅳ.1.11.
[8]TMS Ⅲ.3.31.
[9]TMS Ⅳ.i.8.
[10]TMS Ⅳ.i.8.
[11]TMS Ⅳ.i.8.
[12]TMS Ⅳ.i.10.
[13]见Schliesser（2002）。
[14]问题是我们是否能在拥有前者的同时，保持后者。我认为答案是肯定的，但它需要我们改变追寻幸福的本性。我在Otteson（2010b）中进行了相关论证。另见Hanley（2009）。(www.xing528.com)
[15]TMS Ⅱ.ii.3.4.
[16]TMS Ⅱ.ii.1.3.
[17]TMS Ⅱ.ⅱ.1.3.
[18]TMS Ⅲ.6.11.
[19]请参阅TMS Ⅱ.ⅱ.2.2。
[20]TMS Ⅱ.ⅱ.1.9.
[21]我注意到，斯密很小心地区分了仁慈和善意。后者仅仅意味着希望某人好，这不是斯密想要关注的；他关注的是前者，即做出对别人好的行为。斯密在《道德情操论》稍后的部分解释了为何他更关注对别人好的行为，而不仅是情感。见TMS Ⅲ.ⅲ.3。
[22]TMS Ⅱ.ii.3.6.
[23]关于斯密对美国建国的影响，见Adair（1998）和Fleischacker（2002）。
[24]TMS Ⅱ.ⅱ.1.8.
[25]关于这个讨论以及斯密自相矛盾的断言，见Fleischacker（2005），第八章。
[26]TMS Ⅱ.ⅱ.1.8.
[27]关于第六部分对《道德情操论》全书的重要作用，见Hanley（2009），特别是第三章。
[28]TMS Ⅵ.ⅲ.11.
[29]《论自制》（Ⅵ.ⅲ）这一部分篇幅近30页，是《道德情操论》最长的一节。
[30]TMS Ⅵ.ⅱ.2.11.
[31]TMS Ⅵ.ⅱ.2.12.
[32]TMS Ⅵ.ⅱ.2.15.
[33]TMS Ⅵ.ⅱ.2.16.
[34]见例如，letters 38，145，230，263，265 in C。
[35]TMS Ⅵ.ⅱ.2.17.
[36]TMS Ⅵ.ⅱ.2.18.
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