当代史学的反思与阐释

从上面的分析可知，中国文学界是借助“东方主义”叙事获得“后现代”话语表述的优先权的。其论说焦点始终定位在如何区分西方对东方民族的“他者化”想象，以及中国思想界如何设计出可以替换此种想象的各式“民族主义想象”。所以文学界发生的各种所谓“后现代”论说，大都关注的是中国与西方在互动过程中的跨文化临界状态，基本上无法回答中国内部如何应对现代化的制度挑战这类问题。

中国史学界所涉及的“后现代”问题正好与此相反，其关注点并不聚焦于跨文化意义上的解读，而是把主要精力用来探讨中国历史所应呈现出的某种“前现代”状态。他们的基本判断可以表述为：现有的历史解释基本都受到现代因果关系叙事与线性进化史观的污染，使我们无法知晓历史在某一特定时间内的本真状态。“后现代”史观的任务就是要割断进化史观人为搭建的前后衔接的连续性解读策略，而是截取某一段历史场景，尽量设身处地般地在那特定的历史脉络中评估其可能造成的影响，如此一来，各种历史现象的出现变得只具有某种“阶段性”的意义，而并非扮演着衔接前后相续之历史链条的黏合角色。因此，历史界借用的更多的是某种特定的“后现代方法”，或者其“后现代”表征更多地体现在具体研究的叙述过程中，而不是像文学界那样体现在自我标榜出的所谓“后现代”是什么“主义”之类的争辩姿态中。

要凸现历史在某一特定时段的独立状况，就仍然无法回避对传统的重新理解这个问题。无论从什么角度进行考察，中国“后现代”思潮的形成均以对“传统”在当下生活中的位置的理解有关，同时也与如下问题是否能得到合理解答有关：即“传统”在中国社会生活形态发生剧烈变化的现实处境中到底应显示何种作用。20世纪80年代的历史观是现代化论支配下的独断论式解释，这个解释建立在以下的论断之上：中国实现现代化的程度必然与对传统清算的程度成正比关系。中国传统犹如过街老鼠，舆论界则犹如嗅觉灵敏的老猫，必欲除之而后快，这种如此简化处理传统与现代化之关系的“猫鼠游戏”在90年代初即遭遇尴尬，因为“传统”被现实变化所检验以后发现并非可轻易归于“鼠”类，于是“猫”的捕鼠动机自然立刻遭到了质疑。90年代改革实践有悖于上述独断论逻辑的现象表现在：中国现代化程度越高，某些“传统”复兴的速度就越快。比如某些乡村地区的宗族、祭祀制度的大面积复苏，就与现代化程度构成了正比关系。当然这种所谓“复兴”不是简单地向过去形态回归，而是与现实的政治控制策略和市场经济的发展存在着十分复杂微妙的纠葛关系。对这种纠葛关系的分析显然不是80年代粗糙简单的现代化命定论式的研究所能胜任的。于是，人类学方法的介入开始改变视传统（特别是乡村传统）为社会发展之障碍的旧有观念格局。

人类学介入历史研究最初有些自身发展与变革需求的考虑，其目的是改变以往只注意阐释共时现象而忽视时间流程对社会变化的影响的偏向，力求使立足于现实生活的田野调查增加历史感，但这种学科内部的自我调整至少在两个方面深刻影响了历史研究在90年代的转向：一是不囿回于思想或观念史的范围内奢谈“传统”的功能，而是把传统置于基层社会组织与日常生活的实际运作中加以考察，从而与“新儒学”和“第三世界批评”的文化分析理路区分了开来；二是在诠释何为“底层记忆”并与“民族记忆”做出区分的同时，更细致地梳理出了民众观念与政治意识形态之间复杂的张力关系，包括政治意识形态对底层观念的消抹、改造与钳制等多样复杂的状态，从而与文学界简单地借助民族主义话语取代历史与现实分析的姿态区别了开来。这两个方面都与广义上的“后现代”思潮有一定的关系。

话虽如此，如果从“阅读史”的角度分析，中国历史学界并没有顺利地轻易接受人类学的思路，比如对柯文当年流行一时的那本《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》一书的解读就是实例。这本书的流行程度早已证明其确实影响了相当一批中国史家的研究状态，不过显然大多数人并没有读懂美国中国学内部范式转变的意义，也并不明晰这种转变到底应该与中国史界内部的方法论变革建立起怎样的关联性。柯文明显受到了人类学思维的影响，对美国中国学60年代即已兴起的“地方史”研究思路颇有感悟和洞察，这点恰恰可与中国学者形成共鸣。但中国学者却在无意中忽略了其中所流露出的反现代化论倾向。

柯文在此书的开头部分即已交代了其具有“后现代”特征的学术转向动机。他说：“虽然有一些通行的求证规则使我们忠于史实，但是在所有的历史研究中都不可避免地引进大量主观成分。选择什么事实赋予这些事实以什么意义，在很大程度上取决于我们提出的是什么问题和我们进行研究的前提假设是什么，而这些问题与假设则又反映了在某一特定时期我们心中最关切的事物是什么。随着时代的演变人们关切的事物不同，反映这些关切的问题和前提假设也随之发生变化。”^[36]如果联想到柯文在90年代出版的关于义和团的著作中所表露出的相当纯粹的“后现代”立场，我们就不会惊讶其对历史客观性所做出的怀疑判断了。^[37]然而中国史家显然没有在这层上参透柯文的用意，如译者林同奇把柯文反对探求历史发展的规律与共性，按照个别历史事件丰富多彩的特性重建过去，反复驳斥历史发展的单向集聚观点的做法仅仅概括为渊源于实用主义，则显然是把问题简单化了。

更深入一层说，中国史家对柯文的误读尤其表现在以下的错位理解中：柯文清算的是以费正清为代表的冲击—回应模式所表达出的现代化论的霸权性质及帝国主义论的政治话语对中国历史真相的遮蔽。而中国学者的“阅读接受史”则恰恰是把“在中国发现历史”这样一个命题，借述为摆脱“革命史叙事”的束缚而转向论述现代化在中国历史中应如何取得其合理性的当然契机。其落脚点虽貌似是一种中国内部史学视角的自然转换，可这种所谓转换与美国中国学日益注重摆脱现代化观察模式，转而关注民众日常生活的学术关怀颇有不同，“向中国内部寻求历史真相”由此变成了中国学者从“革命史叙事”向“现代化叙事”转换过程中所需要的某种托词而已。

因为美国史界中有关中国历史叙事中的“帝国主义论”与“冲击—回应说”曾经共享着某些理论前提，即都承认西方外力的作用是决定性的，区别的界线只是划在了政治立场的分野上，所以按道理应该一起被清算，在柯文的视野里，这两种思路确实同样成了批评的对象。而中国学者的心态则要复杂得多，在这本书的中译本出版的1989年，中国正处于崇奉现代化理论最为狂热的时期，所以在中国学者的眼里，恰恰不能把“帝国主义论”与“冲击—回应说”统统一勺烩在“中国中心观”这口大锅里，而是应该区别对待，区别的结果是，中国学者不但不反对“冲击—回应说”的立论，而恰恰是借助柯文所提倡的“地方史”研究而强化了“冲击—回应说”在中国的合理位置。如此一来，悖论就出现了，80年代末90年代初持有现代化论的相当一部分中国史学家恰恰是受以反现代化论为核心论题的“中国中心观”思路的启发。(www.xing528.com)

20世纪90年代国内曾经引进了一些可被明确定位为使用“后现代”方法研究中国历史的著作，如艾尔曼对清初常州今文经学派的研究，就明显区别于国内史界治学传统中所强调的所谓观念史“内在理路”的研究。艾尔曼强调中国历史的阶段性主题与线性历史观所规定的目的论式主题之间存在着紧张关系，所以在评价常州今文经学的作用时，就要把它放在一种当时政治社会的复杂脉络中去理解，而不应把它与具有现代变革意义的康有为今文经学硬扯上关系，刻意形成前后衔接，相互呼应的关联性解释。^[38]如此明确阐发的“后现代”思路对中国史学方法的转变到底有多大影响尚难估计，不过其倡导的把“思想史”与“社会史”的研究相结合的取向无疑得到了越来越多学者的响应。

另一本在西方备受争议的作品《怀柔远人：马戛尔尼使华的中英礼仪冲突》也是对现代化叙事的直接挑战。因为在进化史观的逻辑推演下，清代的乾隆皇帝对作为大英使者的马戛尔尼的不敬，恰恰可以和中国现代化机遇的丧失画上等号，乾隆对“蛮夷”态度的居高临下，在中国近代史“政治正确”原则的观照下，变成了拒斥文明的野蛮姿态。作者则把乾隆与马戛尔尼各自表述的礼仪体系和观念视为并列的两大系统，这两个系统不是按当今“政治正确”的标准区分其高低，而是被置于“前现代”的历史场景下加以对待。在这种情况下，乾隆在礼仪方面表现出的矜持似乎反而被赋予了拒斥“帝国主义”的“正义”色彩。

这类具有“后现代”意味的历史解读具有以下特征：一是都力图把历史按时间框架安排的叙事置换为“空间”状态加以解释，以破除线性史观强调连续性的制约；二是“后现代”思潮的中心词“后”在对历史的重构过程中被置换成“前现代”的“前”，这样一来，所谓“后现代”的方法在对历史的重新表述中，其实就被界定为力图复原“前现代”历史的“真实”，尽管这种“真实”仍有可能是想象的。国内亦有个别著作属于贯彻这两个“置换”的尝试性作品。如杨念群关于“儒学地域化”概念的提出，就是想把中国思想史发展的线性解释置换成一种空间分布的状态重新加以解读^[39]；同时，亦想通过挖掘区域性的历史传承资源，力图说明近代思想变化中的许多因素是建立在“传统”格局制约之内的表现，而不一定是西方塑造的结果。但“儒学地域化”概念贯彻“后现代”中的断裂原则显然不够彻底，即在历时解释框架下的思想资源被置换于空间状态之中加以解读后，著者仍认为每个区域空间内部的思想传统（包括其源起与建制）仍有其连续性的脉络可以辨析。这种叙述上的犹疑显然与艾尔曼、何伟亚坚定的“后现代”立场有些差异。因为“儒学地域化”概念的构思灵感虽来源于20世纪80年代末对“传统”应成为现代化之动力的认知转向，却几乎是无法逃遁地受到了中国思想界现代化叙事风格的强力制约。

中国史界对“后现代”方法的“阅读史”虽略有滞后，不过经过近些年的努力，也已接近同步，比如杜赞奇20世纪90年代的新著《从民族国家拯救历史》（Rescuing History from The Nation:Questioning Narra-tives of Modern China）^[40]即已译介到国内。杜赞奇在此书中试图证明，中国历史的阐释一直为线性进步的分析所笼罩，其叙述的普遍性不仅内化成了我们体验时间的主要方式，也是我们存在的主要方式。而中国史研究的中心叙述结构仍与欧洲模式或启蒙模式联系在一起，而揭示这个历史模式之压抑作用的更广泛，批评性更强的历史则仍付阙如。因此，对这种“被压抑性”叙事的发掘便成了此著的主要任务。

具体而言，杜赞奇对“民族国家”建构过程中所被赋予的正当性与意识形态色彩提出了挑战。在他看来，对“人民”的规训是民族国家建构的主题，在建立现代国家的过程中，对抽象的“国家”认同变成主流政治刻意营造的话语霸权，其基本的背景是启蒙进步观念所赋予的规定性，变成了一种自明的逻辑，这种逻辑的表述是“人民”必须放弃对传统社区的文化理念与价值的认同，放弃一种延绵已久的生活方式，而在观念上从属于一种对现代国家认同的心理，在生存上习惯于在一种国家规范的秩序中生活。杜赞奇试图说明，在现代国家意识塑造的过程中，有许多不自明的民族意识和经验构成的柔性的边界，成为刚性规定下的潜在的替代性的叙述结构。因此，他用所谓“复线的历史”补充“线性的历史”，其目的是特别重视这些替代性的叙述结构，重视这些常常为主流话语所消灭或利用的叙述结构。

杜赞奇的“复线”叙述所表现出的姿态可以说填补了“线性叙事”的若干空隙，但却沿袭了这种叙事的脉络和神髓，然而我以为仅仅表露出破解这种叙事的反省姿态肯定是远远不够的，其背后难以解决的悖论处境在于，当杜氏想以“复线”来描述中国历史中的许多分叉现象的意义时，他无法说清楚这种分叉的标准是什么，如分成多少，如何分，谁来分等问题。或云这“复”如何“复”，复线繁复有几何？这“线”的含义是与“线性史观”中“线”的含义相当，还是另有它线，如果此线非彼线，那么此线如何运作，如此线即是彼线，即使是不重要的多重线，岂不又跌回了“线性史观”规定的圈套？纠缠于“线”的“单”与“复”，使得杜氏在其第一本有关华北农村研究的著作中建立起来的“空间”感觉大大萎缩，好像总是在费力奔波地填补线性史观遗留下的空白点。