明末传入的西方自然哲学对中国士人产生了较大的影响，导致了部分士人空间观念的几何化，以及对自然现象解释更多的自然化倾向。西人西书颇受好奇甚至欢迎，很多士人对上述著作都有相应的阅读和评述。系统研读过这些著作并撰有相关论著的则有王英明、熊明遇、方以智、揭暄、游艺以及清中后期的李明徹等，他们均在传统的元气说和阴阳理论的基础上，对西方自然哲学作了不同程度的选择性吸收，并嫁接或整合到各自的宇宙体系中。另外，受西方实体宇宙结构的影响，作为历算学家的梅文鼎、王锡阐对亦分别建立实体天球式的托勒密或第谷体系。明清之际所出现的这些纷繁的宇宙学说和自然观念，无不是当时中西科学交流中观念相互交织的结果。
王英明对西学的理解还较为粗浅，因此他对西方自然哲学基本上以介绍为主，其《历体略》前两卷论述中国传统的天文历法，卷下则是介绍西方历算知识，其中包括水晶球宇宙体系、地圆说、岁差等。因彼时西学刚被介绍到中国不久，他只是将中西宇宙论杂合在一起而未有深入的重构。稍后以方以智为中心的“方氏学派”对西方自然哲学作了积极的回应。这一方面与他们所秉持的气本论有关，另一方面也得益于该群体的积极互动。方以智、游艺均曾亲炙于熊明遇；揭暄、方中通长期受教于方以智并帮助编校其《物理小识》等书；揭暄与游艺多有书信往还探讨学问。
“方氏学派”的前辈学者熊明遇对西士甚有好感，对西学亦极为倾心。他基于气本论，除将金星和水星置于一个天球之外，基本接受了水晶球宇宙的结构，对于四元素说及月下世界各种天气现象的解释亦多加采纳，形成西学特征十分明显的自然哲学。他还常以西学为据对传统自然观念进行批评，撰成诸多“渺论存疑”。这在非奉教士人中，是不多见的。
方以智广涉儒、佛、道各家，尤精于易学，对西学亦多有了解。但他以西士“详于质测而拙于言通几”，对西方自然哲学中的实体天球论、四元素说、三际说等均持批评的态度。但相较于中国传统中极为模糊的天地模式，则接受了西方宇宙论中明晰的宇宙结构、日月星体高下之距以及地圆说，只是对其中的实体天球、三际分层则以元气说和阴阳理论予以消解，对地圆说的承认具有“西学中源”说的意味。同时，他秉持气本论，对五行说和西方的四元素说均提出批评，提出水、火二行论，并强调火的重要性。
不同于王英明、熊明遇对西方自然哲学不太加批判的吸收，也不同于方以智的浅尝辄止，与游艺的体系庞杂亦稍异其趣，揭暄创造性地提出了一种独特而自洽的宇宙体系。揭暄的自然观可看成是对方以智观点的深入与发展。他在编校方氏《物理小识》的过程中即多撰有按语，大多成为其后来《璇玑遗述》一书的立论基础。与其早期《昊书》相比，揭暄的《璇玑遗述》在传统元气说和阴阳理论的基础上，对西学有更为系统深入的反思，为我们展示了一个中西合璧、自洽而独特的元气旋涡理论。
概而言之，元气旋涡、地圆、天体左旋、天体自转、金水绕日、三际无定等是其中的主要观念。其宇宙结构可简要描述如下：宇宙从太虚中而生，在元气摩荡相感的作用下，形成了清轻之天体和浊重之地球。天分为三停，从地球到月球为一停，中为虚气往来，生成万物；自月至二十八宿为中停，列宿及七政均在元气旋涡的带动下围绕地球左旋，并由此而产生自转，金星和水星并在太阳的摄动下围绕着太阳旋转（犹如木星和土星的卫星一样）；从二十八宿到空洞无有，为三停，其中弥漫着虚气，具有一种朴素的宇宙无限性。
与方以智类似，揭暄吸纳了西方自然哲学中的地圆说、日月星体高下之距以及世界地理知识，而对实体天球、四元素说、三际说等则予以更多的批驳。但他在批驳西学的基础之上，以元气说和阴阳理论结合西学中的宇宙结构和理论，形成自洽的宇宙体系，并将天及星体左旋、星体皆有自转、金水星绕日旋转、“岁原无差”等观念统摄于其中。西学作为“他者”，为时人提供了前所未遇的新问题和新视角，促成揭暄在超越中西观念的基础之上形成自己的宇宙论。正如其门人何之润所说：
其辨西氏之说者十有五六，决千古之疑者十有三四。天以中生，辨六日而造天地毕之说；天惟一气一动，辨九重十二重之说；天体中坚，辨层各坚实；黄道辨转不同天心；诸政自转，辨木火本行；政同天转，辨诸星本行；金水绕日，辨各为一天；日小光肥，辨日大地百六十倍；三际无定，辨中冷下温。凡此皆因西氏发也。[4]
对天主教之创世说，揭暄以“天以中生”之自然主义的观点来回应，从而指出天生于太虚之中，地生于天之中；对多重天水晶球宇宙体系，他以一气一动的理论和盆水之喻，否定天球的分层，并思辨性地指出天体均有迟伏留逆和自转；因金星和水星与太阳的密切关系，他用盆水之喻说明金水二星绕日旋转；他同方氏父子还质疑西学所谓日大地一百六十倍，发现日小光肥的现象；他以阴阳理论，否定了西方用来解释各种天气现象的三际说，创造性地绘制了“日火下降旸气上升图”并形成系统的气象学新论。此外，同方以智一样，他在批驳四元素说和五行说的基础上形成了水、火二行论。所有这些均表明西学在其思想形成中的刺激因素，因此方中通称他“发太西之所未发，开中土之天学”[5]；丘维屏亦指出“苟欲推究天之为物，悉其气体，必取子宣之言为多。”[6]他的宇宙论不仅在中国科学史上，而且在中西交流史上都占有独特而重要的位置，最能体现明清之际中西观念的交织与融合，堪为理解跨文化交流中知识创造性转化的绝佳范例。
历算学者王锡阐和梅文鼎秉持“儒者”之风，不满足于天文模型的建立和历算推求，对其背后的物理机制亦有深切关怀，他们构建的宇宙结构均有着水晶球宇宙体系的痕迹。清中后期李明徹在研读方氏学派及传教士著作后，仍然在元气说的基础之上采纳水晶球的宇宙体系，建立其十重天的宇宙结构，并沿用四元素说、三际说来解释各种自然现象。
当然，对于明清之际的中国人而言，大部分仍生活在坚定的“天圆地方”和“中央之国”的观念之中。因此，当面对西方几何化的宇宙结构和地圆说，反对者不乏其人。如王夫之、宋应星、杨光先都明确反对；张雍敬虽以“圜则九重”和“阳以包阴”的观念重构了利玛窦的九重天宇宙结构，但对地圆说则极力反驳。晚清孙星衍引经据典专作《释方》一文，指出西方的地圆说乃是误解《曾子·天圆》中“四角不揜”一语而成，反映了异质文化交流中的困境。(www.xing528.com)
总之，明清之际西方自然哲学的传入并非只是作为士人一个现成的研究对象，更重要的是作为一个他者，造就了一个中西学相互比较、激荡的思想场域（或喻为“贸易区”、“接触地带”），迫使士人去鉴别西学，并重新发现或诠释传统。熊明遇、方以智、揭暄等人不仅对西学作出了回应，同时也以新的视角对中国传统观念进行了新的审视或诠释。他们多对宋明儒学提出批评，转而寻找更古老的传统，如熊明遇以“格言考信”的体例征之古代典籍，方以智主张学《易》以求新，揭暄《璇玑遗述》的书名则表明他仅只是重新阐述传统，这些与顾炎武提倡的“经学即理学”思潮相呼应。因此，方中通说：“适以远西为郯子，足以证明大禹、周公之法，而更精求其故，积变以考之。士生今日，收千世之慧，而折中会决，又乌可不自幸乎？”[7]很好地指出了西学在发现传统中的作用。以西学为镜，不仅可知西学的短长，亦可了解传统之得失，惜乎也肇生了有清一代影响甚广的“西学中源”说。
【注释】
[1]Peter Burke & R.Po-Chia Hsia，eds.，Cultural Translation in Early Modern Europe，Cambridge：Cambridge University Press，2007，p.7.
[2]参见Nicolas Standaert，S.J.，“Jesuit Corporate Culture as Shaped by the Chinese，”in John W.O'Malley，S.J.et al.eds.，The Jesuits：Cultures，Sciences，and the Arts，1540-1773，Toronto/Buffalo/London：University of Toronto Press，1999，pp.352-363.
[3]玄奘在翻译的过程中有所谓“五不翻”：（1）秘密故不翻；（2）多含故不翻；（3）此无故不翻；（4）顺古故不翻；（5）生善故不翻。参见曹仕邦：《中国佛教译经史论集》，台北：东初出版社1990年版。
[4]何之润：“《璇玑遗述》跋”，刻鹄斋板。
[5]方中通：“《璇玑遗述》序”。
[6]邱维屏：“《璇玑遗述》序”。清雍正后“丘”避讳为“邱”。
[7]方中通：“《物理小识》编录缘起，”《物理小识》卷首。
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