陽衰爲遯卦，陽盛爲壯卦。《序卦傳》曰：“遯者退也，物不可於終遯，故受之於大壯。物不可以終壯，故受之以晋。”其指出物不可於終遯，同時也不可以終壯，此爲物的有限性。陽氣也可以説是一種物性，不可能停留於終衰，也不可能停留於終盛，衰與盛只是流轉的過程而已；重點在流轉的氣上有衰有盛，不僅要安於衰，也要能安於盛。人的生命成長也是如此，由衰而盛，再由盛而衰，也是流轉不已的。
卦名中的“壯”字，大致有兩種説法。第一種説法是爿之旁爲土，可能與古代的夯土版築法有關。其法爲在擬築的墻體處用木板圍成條形的版槽，然後在版槽内逐層填土夯實，繼之提高堵版，逐步加高與延伸，以築出墻體。金文從两片相對，即像堵版之形，這種堵版或稱爲“幹”[3]。第二種説法是爿之旁爲士，像雄性的生殖器。古代“士”本指未婚青年男子，後用爲男子的美稱。青年男子須充當軍卒，故稱“士卒”。金文的“壯”字，以雄性符號“士”爲形符，以“爿”爲聲符，用以説明雄性的强壯，如雄壯、雄强等。[4]
以上兩種説法好像互不相干，但是都有强壯之意，如《説文解字》謂“壯”爲大也，段玉裁注引《方言》曰：“凡人之大謂之奘，或謂之壯。”或可稱爲“大士”[5]。“奘”與“壯”字同義，都用來指稱人體的大身，也可以用來指稱生命成長的强壯期。此卦在“壯”字前加個“大”字，即有對陽盛之壯的强化之意。回到人的生命來説，如何可以稱大呢？《莊子·則陽》篇曰：“天地者，形之大。陰陽者，氣之大。”那麼，人如何爲大呢？《老子》從道大、天大、地大引申出人亦大的説法。人之所以大，不仅是因爲身體强壯，而且涉及生命境界，在精神形態上猶如天地與陰陽之大。孟子對於人生命形態的大小之别有較爲精闢的論述，如《孟子·告子上》篇曰：
孟子曰：“人之於身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？於己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者爲小人，養其大者爲大人。今有場師，舍其梧檟，養其樲棘，則爲賤場師焉。養其一指而失其肩背，而不知也，則爲狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，爲其養小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適爲尺寸之膚哉？”[6]
“大”不是就身體的强壯來説的，“愛”的不是有形的尺寸之膚，主要在於“善不善”的考量與抉擇。這涉及對身體的認知，可以分成小體與大體兩個部分，小體是指人的有形肉身，大體則是指人的無形心性。雖然两者有小大與貴賤之别，但孟子主張两者都要兼愛與兼養，達到“無以小害大”與“無以賤害貴”的理想境地。在现實的生活情境中，人會分成兩種，即“養其小者爲小人”與“養其大者爲大人”。因爲所養的對象不同，所以有小人與大人的區别。小人著重在耳目口鼻等感官的養護上，忽略了心性之善的培育與踐行。大人則相反，著重在心性善端的培育與踐行中，往往忽略耳目口鼻等感官的欲望需求。孟子并非排斥耳目口鼻等感官的欲望需求，小體本身并没有過錯，所謂“過錯”在於“養小以失大”。
人的生命問題出现在養小體而失大體上，即小體與大體的分離，導致小人與大人的對立。心性與耳目口鼻本爲一體，口腹能得到心性的主宰，則飲食的活動，也即心性活動的一部分，此時飲食也理性化，不僅爲尺寸之膚了。[7]大體與小體的差别，則在於心性的存養上，是否以養其大體爲先。如《孟子·告子上》篇曰：
耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此爲大人而已矣。[8]
大人與小人的差異，就在於先養大體，還是先養小體，大體能思，小體不思。先養小體者，其耳目口鼻等感官不具有能思的能力，當與物接觸時易被物遮蔽與牽引。先養大體則不同，以心性的能思感官進行反省與思考，能以自主的生命自覺與體驗，不被外物遮蔽與牽引。這種心性的能思與自覺，是天賦予“我”的生命本能，當“我”能先立其大體時，就可以不被小體的感官欲望侵奪。孟子重視的是大人的生命形態，從養大體入手，不斷地擴充心性自我實现的大境界。如《孟子·盡心下》篇曰：
可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。[9]
身體的壯不是真正的大，而是回到心性的善端處，進行可欲的反思與覺知，則能達到反求諸己的信，以及自我充實的美，再從信與美的境界達到充實而有光輝的大的境界，此大的境界即大人的生命形態。從有形的生命來説，大已是極致的展现。孟子認爲大還可以提升到與天地宇宙法則相等同的命，達到大而化之的聖，以及聖而不可知之的神。以“大”來通向於“聖”與“神”，是生命的終極成就。
從人身的立場來説，先求其大是最爲主要的目標，回到心性的善端實踐上，要求自身在立身處世中都能合乎道德與禮儀，以“大”作爲最高準則，孟子稱之爲“養志”。如《孟子·離婁上》篇曰：
孟子曰：“事孰爲大？事親爲大；守孰爲大？守身爲大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不爲事？事親，事之本也；孰不爲守？守身，守之本也。曾子養曾晳，必有酒肉。將徹，必請所與。問有餘，必曰‘有’。曾晳死，曾元養曾子，必有酒肉。將徹，不請所與。問有餘，曰‘亡矣’。將以復進也。此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者，可也。”[10]
就人際的倫常生活來説，主要以事親與守身爲大。事親只是養口體而已，若能守身而又能事親，則爲養志。事親之禮要與守身之德相結合，更能擴大禮儀的道德規範的范围。壯者之大，就在於身德與禮儀的相互實踐中，以禮儀作爲一切道德的實行之道，協助人們在行爲上遵循共同的法則。早期人间各種禮儀活動又以祭祀禮儀爲首要，重視人與神之間的靈感溝通與實踐。祭祀的禮儀是人间一切禮儀活動的源頭，有助於引領人們來養其大體。
大壯卦的卦辭雖然極爲短小，比乾卦的“元亨利貞”還少两個字，只有“利貞”而已，但是其含藏的内容極爲豐富，如曰：“大壯，利貞。”若純粹從文字的字義來説，则容易陷入以文字解文字的困境中，難以有所開展。比如，程頤的《易程傳》曰：
大壯之道，利於貞正也。大壯而不得其正，强猛之爲耳，非君子之道壯盛也。[11]
程頤將“利貞”解釋爲“利於貞正”，這純粹是從後代的文字義來作解釋的，强調壯盛的君子之道在於正，以正作爲大壯卦的核心價值，大致上延續了該卦《彖傳》的説法。回到“利貞”的圖像義與神話義，有助於對卦辭进行重新理解。大壯卦的“利貞”圖像義從乾卦“元亨利貞”的圖像義而來，但是去掉了“元亨”的圖像，只保留了“利貞”的圖像，在神話的解説上就可能出现彼此間的差異。
先談“元亨”的圖像。“元”字是指人項上之頭，因爲頭是人体最重要也是最高的部位，所以引申爲國家的最高領導，如元首。[12]“亨”字與“享”是同一個字源，甲骨文與金文爲象形字，像人類半穴居時房屋的形狀，是人居住與烹製食物之所，後來引申爲宗廟與祭祀。[13]“元、亨”二字合起來的圖像爲君王進入宗廟，其目的在於舉行國家的大型祭典。卦辭出现“元亨”時大多與君王例行性的國家大典有關。大壯卦剛好相反，没有“元、亨”二字，此“利貞”不是指君王主持的大型祭典，而是用來泛指所有的祭祀儀式。
先從“利”字來説。從造字的結構來看，“利”字有幾種含義。“利”字甲骨文的字形由“禾”與“刀”構成，是指能割農作物的刀，引申出刀口快的含義，也有豐收之義。“利”字金文字形由“禾”與“勿”構成，一説“勿”有分開糧食的含義，整個字合起來是指如果用好種子來種地，就會有額外的收穫，引申出利潤之义，也可以指豐收；一説“勿”是指用犁翻地的示意圖，整個字的用意是用犁翻地種農作物，以犁翻地能使種地工作順利進行，引申出順利之义，也有豐收的含義。[14]根據前面的幾種説法，“利”字大致上是指糧食收穫所帶來的利益。豐收是古代農耕最爲重要的目的之一。古代若糧食充沛，则除了用作日常的食物外，還可用於更重要的活動，即以各種食物來獻祭於神。此處的“利”可以指将豐收的各種糧食與食品作爲祭品獻給神明，這種禮儀稱爲“薦”或“羞”，在周代時形成了秶盛制度與籩豆盛品制度。[15]
再談“貞”字。“貞”與“占”都有卜問之义，“占”字從卜，卜是指龜甲燒裂的兆紋，下面的“口”指以語言來與神靈进行神聖感通。卜辭中常用的卜問詞語不是占，而是貞。“貞”的甲骨文卜字的下面爲鼎，鼎是當時最重要的禮器之一。鼎在占卜活動中，用作火盆以燒灼甲骨成兆。篆文形近訛省爲“貝”，寫爲“貞”字，人們常把卜辭稱爲貞卜文字。[16]在祭祀的過程中，卜問的儀式也常與祝巫相結合，不使用龜卜，直接用語言的方式來與神靈相溝通，渴望獲得來自神靈的启示。
“利、貞”二字合起來，用以指稱祭祀時繁複的供獻與祝禱的儀式。人們幾乎是傾其所有來作貢獻，强烈地冀望與神靈得以感應相通，發展出完备的禮儀制度，即古代禮儀制度的發展與祭祀有著密切的關係，甚至可以這麼説，禮之所以能大成，是因爲祭祀活動。如《禮記·禮運》篇曰：
作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與其越席，疏布以幂，衣其浣帛，醴盞以獻，薦其燔炙，君與夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫。然後退而合亨，體其犬豕牛羊，實其簠簋、籩豆、鉶羹。祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也。[17]
由這段引文可知，“利貞”的禮儀内容極爲豐富，程序相當烦琐。民以食爲天的现象也表现在祭祀上，食物供品的種類繁雜多樣，在用牲、用酒與用食等方面都非常講究。
中國古代早期供品的種類大多因時制宜，没有固定的要求，從商代到周代祭祀禮儀逐漸地完備起來。比如，用酒祭祀由來已久，相傳年代越久用酒越淡，甚至接近於清水而已。如《禮記·明堂位》篇曰：“夏后氏尚明水，殷尚醴，周尚酒。”[18]醴比水厚而比酒淡。周代的酒祭主要有玄酒、酒與鬯等。玄酒即清水，周代以玄酒爲尊，在祭天地與祖先時都用玄酒。至於用牲，到了周代更爲講究，比如品類、大小、毛色、牝牡、絭牧、數量等都有嚴格的要求，在古文獻中有詳細的記載，不再贅述。
獻祭的食物種類甚多，一般以禮器來作分類。比如，以鼎俎盛犧牲，以簋簠盛黍稷，以壺卣盛酒鬯，以籩豆盛菜肴。在整個祭禮中，籩豆前後有四批，每一批要有八籩與八豆。另外，用玉、用幣、用帛等進獻的儀式，在周代時都有詳細的規定。巫的卜問與祝禱也有固定的程序，這些禮儀的完成稱爲“大祥”。
大壯卦辭的“利貞”，可以用來指稱祭祀禮儀整個過程的大祥，呈现出大成之禮。這些祭祀的過程，不是爲了豪華壯觀的形式，而是爲了展现其中濃厚的禮樂精神，以莊嚴隆重的仪式和庄重严肃的情感來同神靈感通與互動，帶動彼此生命德性的相互交流。如《禮記·禮器》篇曰：(www.xing528.com)
大饗其王事與！三牲魚臘，四海九州之美味也；籩豆之薦，四時之和氣也。内金，示和也。束帛加璧，尊德也。龜爲前列，先知也。金次之，見情也。丹漆絲纊竹箭，與衆共財也。其餘無常貨，各以其國之所有，則致遠物也。其出也，肆夏而送之，蓋重禮也。[19]
祭祀的禮儀與飲食的禮儀是相通的，《禮記·禮運》篇曰：“夫禮之初，始諸飲食。”[20]飲食不是爲了口欲感官的享受，是與國家大事相結合的禮儀活動，首先要與天地四時相結合，配合氣化的流行。比如：“三牲魚臘”呈现出四海九州的美味，是天地的恩賜；“籩豆之薦”呈现出四時之和氣，是大氣和合下的産物。两者都是天地之德造化下的萬物，可以用來滋補人的生命。飲食與祭祀所使用的物品，大多以本國民众所共有的産物與財物爲主，比較特殊的物品則是各國之間相互進獻與交换而來的，展现出禮尚往來的風俗。這些物品也表達出各自所象征的德性，如示和、尊德、先知、見情、共財、致遠物、重禮等，不只是人對天地的感恩之情，還有人與人之間互動的關愛之禮。
祭祀的“利貞”過程，其獻祭的各種食物與祭品，不是著眼於美味與享樂，更重視的是進獻程序中與神明交感的精神體驗，反映出人向神明致敬與祈禱的内在心意。如《禮記·郊特牲》篇曰：
先王之薦，可食也而不可耆也。卷冕路車，可陳也而不可好也。《武》，壯，而不可樂也。宗廟之威，而不可安也。宗廟之器，可用也而不可便其利也，所以交於神明者，不可以同於所安樂之義也。[21]
祭祀的食物與用品，雖然都具有實用的功能，但不是爲了實用而設計的。比如：薦禮的食物都是可以食用的，却不是用來滿足對美味的追求的；卷冕路車等陳放時很好看，却未必好用；同樣地，宗廟祭祀所使用的器物，都是可用的，但是使用起來未必便利。爲什麼這些器物不是從便利的角度來作考量呢？這涉及人與神明的相交之義，重視的是心靈的精神應通轉爲禮儀的道德實踐，不是爲了世俗的享樂來設計的。
大壯卦卦辭的“利貞”，是配合天地的禮樂文化來設計與安排的，是以禮樂的形式來傳達人與鬼神相交的精神内涵的。如《禮記·樂記》篇曰：
大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地，明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之内，合敬同愛矣。禮者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也。故事與時并，名與功偕。[22]
“利貞”的儀式内涵，不仅可以從祭祀的立場來理解，也可以提升到整個禮樂特有的文化功能的高度来理解。祭祀活動原本就與天地是緊密相關的，最重要的祭祀活動就是祀天祭地。人與天地的關係爲何呢？人爲什麼要祭拜天地呢？這涉及人對天地的感恩之情，意識到天生地養的宇宙造化原理。天地的運行規律有和也有節，樂能與天地同和，禮能與天地同節，即人以禮樂來契合天地的造化作用，也能相通於萬物的生長規律，以萬物來滋潤生命，也以萬物來祭祀天地。禮樂與鬼神是互爲一體的，具體的是禮樂，抽象的是鬼神，以禮樂來達到“殊事合敬”與“異文合愛”的教化功能，從祭祀的禮樂可以延伸到國家各種治理的禮樂上，與鬼神的交感之情是相通的。
“利貞”的宗教儀式可以完善治國的禮儀規範，《禮記·仲尼燕居》篇引孔子的話，对此有相當精闢的論述，如曰：
子曰：“明乎郊社之義、嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎！是故，以之居處有禮，故長幼辨也。以之閨門之内有禮，故三族和也。以之朝廷有禮，故官爵序也。以之田獵有禮，故戎事閑也。以之軍旅有禮，故武功成也。是故，宫室得其度，量鼎得其象，味得其時，樂得其節，車得其式，鬼神得其饗，喪紀得其哀，辯説得其黨，官得其體，政事得其施；加於身而錯於前，凡衆之動得其宜。”[23]
孔子認爲宗教與政治也是一體相承的關係，不否認鬼神信仰與天地祭祀的文化意義與政治功能，深信從神道的天命信仰可以落實各種設教的禮樂功能。從祭祀到禮樂的實踐，有助於從個人到家族到朝廷，各種人際倫理的實现與完成。重點在於經由禮能使萬事有所得，如宫室得其度、量鼎得其象等，最後的結論爲凡衆之動得其宜。《左傳·隱公十一年》曰：“禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。”[24]祭祀的各種禮儀，已非單純的宗教活動，而是成爲人們承天地之道以治人之情的禮樂活動，發展爲周旋揖讓與應對進退的各種行事準則。國家的治理與政治的運作，都必須經由禮的規範與引領。
“利貞”已從祭祀的程序提升到禮樂規範的高度，將人與天地鬼神的精神感通，轉化成人與天地鬼神同德的生命實踐。大壯卦的《彖傳》是從如此的觀點來進行解説的，如曰：
彖曰：大壯，大者壯也，剛以動，故壯。大壯利貞，大者正也。正大而天地之情可見矣。
《彖傳》對“利貞”的解釋只有一個“正”字，或两個字“正大”。何謂“正”或“正大”呢？先從“正”字來看，其甲骨文的上方的“一”，一説表示方嚮或目標，下方的“止”像足，兩部分組合，指人不偏不斜對正目標走去，表示正中、中間的意思；一説上邊像靶子的中心，下邊表示箭射出去的意思，兩部分組合，意謂箭射中靶子中心，以表正中的意思。[25]“大”字甲骨文與金文的字形，均像一個男人正面站立，兩臂伸展，雙腿叉立，顯得人是那麼高大，所占的空間亦大。如此造型，來自成年男子與女子、小孩的比對，也來自上古先民對男性身材魁梧的審美感知，是古人“天大地大人亦大”觀念的反映。[26]
從以上兩個字來説，主要在於“正”字，其强調正中而行方可爲大。此“正中”的内涵爲何呢？爲何後面會接著“天地之情可見”呢？此處的“正”，應指正禮而行，可爲成人之道。如《左傳·昭公二十五年》曰：
禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之，故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎？[27]
“正”肯定人自我覺知的道德體驗，有著自己判斷行爲曲直以合乎禮的能力，有這種能力的人可以稱爲“成人”。成人的大契合天地運行之理，以禮來應合“四時行焉”與“萬物生焉”的宇宙規律。《彖傳》雖未明言“禮”字，但禮已在其中。《彖傳》對“壯”字的解釋也歸於大，可見大與壯都可以用來指稱成人。所謂“成人”有兩層意義：一指身體的成長已達壯年者，二指己身性命能得天理之正。《彖傳》的“剛以動”也有兩層意義：一指人的身體在陽剛之氣的帶動下已達到壯之時，二指心性能順應陽剛的氣動合乎禮正的規範。
大壯卦的《大象傳》也從“禮”的内涵來發揮大壯之義，但從“非禮”的角度來進行解釋，如曰：“象曰：雷在天上，大壯，君子以非禮弗履。”震爲雷，乾爲天，《大象傳》解大壯卦爲“雷在天上”，這本是自然现象，雷聲震響，給人强烈震懾的感覺，象征事物的壯大强盛，也象征上天震威，不容邪惡非禮。[28]
大壯的自然義爲雷在天上，其人文義則爲君子以非禮弗履，强調君子之道在於辨識非禮的能力，以及弗履的道德勇氣與堅持。《彖傳》從正大的立場，肯定禮合乎天地之情的至剛之理。《大象傳》則從非禮的立場，要求君子要具有剋己復禮的能力，避開各種非禮的情境，進而能動而中禮。“弗履”是自我道德的覺知與實踐，認知到一切行爲都不能與禮相背離。如《禮記·曲禮上》篇曰：
道德仁義，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。分争辯訟，非禮不决。君臣上下父子兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，莅官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。[29]
此種對“非禮”的認知，是最基本的道德修爲之一，體認到各種人際行爲，有著非禮不成、非禮不備、非禮不决、非禮不定、非禮威嚴不行、非禮不誠不莊等要求。“利貞”的禮儀活動主要在於禱祠祭祀與供給鬼神，講究的是誠敬與莊嚴之心，更要能明禮與行禮；引申到各種人際倫常關係上，更是非禮而難行，無法對治人的欲望與私心，陷入血氣之勇的迷失中，無法達到成己與成物的目的。《禮記·哀公問》篇孔子對於非禮有更進一步的解釋，如曰：
孔子曰：“丘聞之：民之所由生，禮爲大。非禮無以節事天地之神也，非禮無以辨君臣上下長幼之位也，非禮無以别男女父子兄弟之親、昏姻疏數之交也；君子以此之爲尊敬然。然後以其所能教百姓，不廢其會節。有成事，然後治其雕鏤文章黼黻以嗣。其順之，然後言其喪算，備其鼎俎，設其豕臘，修其宗廟，歲時以敬祭祀，以序宗族。即安其居，節醜其衣服，卑其宫室，車不雕几，器不刻鏤，食不貳味，以與民同利。昔之君子之行禮者如此。”[30]
孔子的“禮爲大”與大壯卦《彖傳》的“正大”相呼應，肯定禮的存在是至大至正的，因爲“大”所以人没有“非禮”的空間。非禮將導致各種存有關係的混亂。首先是人與天地鬼神無法感應相通，缺乏精神性的生命聯結，造成人與人之間各種倫理規範的失常，比如，“無以辨君臣上下長幼之位”，“無以别男女父子兄弟之親、昏姻疏數之交”。“利貞”的宗教祭祀，將人與天地鬼神緊密連接起來，成就了盡天理的心性，從宗廟的岁時祭祀活動中，積極展開各種與民同利的生活禮儀。如此一来，“利貞”不僅代表了宗教祭祀，也象征了國家與生命的所有禮儀。
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