第三章 论正义
第 一 节
正义是对社会有用的，因而至少其价值的这个部分必定起源于这种考虑，要证明这一命题将是一件多余的事情。公共的效用是正义的惟一起源，对这一德性的有益后果的反思是其价值的惟一基础；这个命题则较令人好奇和重要，将更值得我们考察和探究。
让我们假定，大自然把所有外在的便利条件如此慷慨丰足地赠予了人类，以致没有任何不确定的事件，也不需我们的任何关怀和勤奋，每一单个人都发现不论他最贪婪的嗜欲能够要求什么或最奢豪的想像力能够希望或欲求什么都会得到充分的满足。我们将假定，他的自然的美胜过一切后天获得的装饰，四季温和的气候使得一切衣服被褥都变成无用的，野生浆果为他提供最美味的食物，清泉为他提供最充足的饮料。不需任何劳心费力的工作，不需耕耘，不需航海。音乐、诗歌和静观构成他惟一的事业，谈话、欢笑和友谊构成他惟一的消遣。
看来不言而喻，在这样一种幸福的状态中，每一种其他社会性的德性都会兴旺发达并获得十倍增长，而正义这一警戒性和防备性的德性则绝不曾被梦想到。因为当人人都富足有余时划分财物有何意义呢？在决不可能有任何伤害的地方为什么产生所有权呢？在别人占有这个对象、我只需一伸手就可拥有价值相同的另一个时为什么称这个对象为我的呢？在那种情况下，正义就是完全无用的，它会成为一种虚设的礼仪，而决不可能出现在德性的目录中。
我们看到，甚至在人类目前这种必需的状况下，无论哪里只要大自然无限丰足地赐予我们任何一种恩惠，我们总是让它为整个人类所共有，而不作任何权利和所有权的划分。水和空气，尽管是一切对象中最必需的，却没有被作为单个人的财产来争取，也没有任何一个人能通过对大自然的这些恩赐的挥霍和享受来行不正义。在土地肥沃广袤而居民稀少的国度，土地受到与此相同的对待。而对那些维护海洋自由的人来说，最经常谈论的话题莫过于在航海中对海洋的使用是取之不尽的。如果通过航海所获得的好处真是无穷无尽的，这些论者就决不曾有予以反驳的论敌，以分裂和割据的方式统治海洋的主张也就决不曾有人提出来。
在某些国家在某些时期，如果土地比居民所能使用的更充裕，而水却很难找到且量非常少，则可能对水而不是对土地确立所有权[1]。
再假定，尽管人类的必需将如目前这样持续下去，而人类的心灵却被如此扩展并如此充满友谊和慷慨，以致人人都极端温情地对待每一个人，像关心自己的利益一样关心同胞的利益；则看来很显然，在这种情况下，正义的用途将被这样一种广博的仁爱所中止，所有权和责任的划分和界线也将绝不被想到。我为什么应当用一种契约或许诺来约束另一个人为我做善行，当我知道他已被他最强烈的爱好所驱使而为我谋求幸福、将自行践履我所欲求的服务，除非他因此受到的伤害大于我所增加的利益？在这种特殊的情况下，他知道，我将出于我天赋的人道和友谊而首先反对他的轻率的慷慨。我为什么应当在我的田地与邻人的田地之间竖立界碑，当我内心未曾对我们之间的利益作出任何划分，而是以仿佛享受出自我自身的欢乐和悲伤一样的力量和活力而分享他的所有欢乐和悲伤？根据这种假定，每一个人都是另一个人的另一个自我，他将把他的所有利益信托给每一个人去自行处理，没有猜忌、没有隔阂、无分彼此。而整个人类将形成单纯一个家庭，在其中一切都属公有，大家自由地使用、无需考虑所有权，但是亦像最密切关怀自己的利益一样留心完全尊重每一个人的必需。
在人类胸怀目前的气质中，要发现如此扩展的感情的完美事例或许将是困难的，但是我们仍然可以观察到，家庭的情形正在向之接近，其中单个人之间的相互的仁爱愈强，它就愈接近，直到单个人之间所有权的所有区别在很大程度上消失和混淆不分为止。在结婚的两人之间，友谊的结合被法律假定为如此牢固，以至于取消财产的所有划分，而这种结合也常常实际具有所归于它的这种力量。我们还可以观察到，在新的热情炽烈期间，当每一条原则都被发挥到过度时，常常试行财物的公有制；而除非人们由于复发的或掩饰的自私性而经验到财物公有制之不便，没有什么能使这些鲁莽的狂信者重新采纳正义的观念和划分所有权的观念。因此，正义这一德性完全从其对人类的交往和社会状态的必需用途而派生出其实存，乃是一个真理。
为了使这个真理更加明显，让我们颠倒前述假定，将一切都推到对立的极端，考虑这些新的境况的结果将是什么。假定一个社会陷入所有日常必需品都如此匮乏，以致极度的省俭和勤奋也不能维持使大量的人免于死亡和使整个社会免于极端的苦难的状态中；我相信大家将容易容许，在这样一个紧迫的危急关头，严格的正义法则被中止，而让位于必需和自我保存这些更强烈的动机。覆舟之后，抓住所能抓到的任何救生的手段或工具而不尊重既定的所有权的限制是犯罪吗？或者假如一座被围困的城市正面临饥饿所带来的死亡的威胁，我们能够想象，人们将出于对那些在其他境况下将是公道和正义的规则的拘泥尊重，而眼看着他们面前的任何自我保存的手段、丧失他们的生命吗？正义这一德性的用途和趋向是通过维护社会的秩序而达致幸福和安全；但是当社会即将毁灭于极端的必需时，则没有什么更大的罪恶能使人惧怕而不采取暴力和不正义，此刻人人都可以为自己提供明智所能命令或人道所能许可的一切手段。公众，甚至在必需较不紧迫时，不征得所有者的同意就打开粮仓，因为他们正当地假定执政当局可以根据公道原则而扩展到这样的限度；但是如果任何一群人不顾法律或民事管辖权的约束而集合起来，在一次由强权、甚至暴力所引起的饥荒中均分食粮，将被视为犯罪或伤害吗？
同样假定，一个有德性的人命运乖蹇，陷入一个远离法律和政府保护的匪寇社会中，他在这个令人忧郁的境况中必定接受什么指导呢？他看见到处盛行如此孤注一掷的贪婪的抢掠、如此漠视公道、如此轻蔑秩序、如此愚蠢地盲目不见将来的后果，以至于必定立即具有最悲惨的结局，必定以大部分人毁灭、剩余的人彻底地社会解体而告终。当此之际，他别无他法，惟有武装自己，夺取不论可能属于谁的剑或盾，装备一切自卫和防御的工具，而他对正义的特定的尊重不再对他自己的安全或别人的安全有用，他必须援引独自自我保存的命令，不关怀那些不再值得他关心和注意的人。
甚至在政治社会中，当任何一个人由于犯罪而使自己成为公众谴责的对象时，他也受到法律对其财物和人格的惩罚；就是说，正义的通常的规则对他暂时中止，为了社会的利益，对他处以某种他不犯过错或造成伤害便不可能遭受的惩罚就变成公道的。
公共性的战争[2]的狂暴和激烈，除了是正义在那些知觉到这一德性此刻对他们不再具有任何用途或好处的交战各方之间的中止，还是什么呢？战争的法则于是接替公道和正义的法则，是人们为他们此刻所处于其中的那个特定状态的好处和效用而算计的规则。如果一个文明的民族同甚至战争的规则也不遵守的野蛮人作战，前者必定在这些规则不再有助于任何目的时也中止他们对它们的遵守，而且必定使他们对这些最先发动战争的侵略者们的每一次行动或战役尽可能血腥和致命。
因而，公道或正义的规则完全依赖于人们所处的特定的状态和状况，它们的起源和实存归因于对它们的严格规范的遵守给公共所带来的那种效用。在任何值得考虑的环境下，倒换一下人们的状况如：生产或者极端丰足或者极端必需，植根于人类胸怀中的或者是完全的温良和人道，或者是完全的贪婪和恶毒，即通过使正义变成完全无用的，则你们由此就完全摧毁它的本质，中止它所加予人类的责任。
社会的通常的境况是居于所有这些极端之间的中间状态。我们自然地偏袒我们自己和我们的朋友，但又有能力懂得一个较公道的行为产生的好处。大自然敞开的慷慨的手给予我们很少的享受，但通过技艺、劳动和勤劳我们又能极其丰足地获取它们。因而，在整个公民社会中，关于所有权的观念就变成必需的，正义就获得其对公众的有用性，并单单由此而产生出其价值和道义责任。
这些结论是如此自然和明显，以致在甚至诗人们对黄金时代或萨图尔努斯[3]统治时期的幸福生活的描绘中也不可能避免。倘若我们相信他们的那些令人愉快的虚构，在大自然的那个最初时期，四季是那样温和，以致人们完全不必为自己准备衣服和住房作为抵御酷暑严寒的保障，河里流着酒和乳，树上长着蜜，大自然自发地生产着她的珍馐美味。这些也并不是那个幸福时代的主要好处。惟独风暴没有从大自然中消除，但是现在引起如此喧嚣、造成如此骚乱的那些较猛烈的风暴却不为人类胸怀所熟悉。贪婪心、野心、残忍、自私性他们从没有听说过，挚爱、怜悯、同情是他们心灵尚认识的惟一活动。甚至我的和你的这种不容混淆的区别也被排除在那个尘世的幸福种族之外，而与之一道被排除的正是所有权和责任、正义和不正义等概念。
对黄金时代的这种诗意的虚构在某些方面与对自然状态的哲学的虚构具有相同的性质，只不过黄金时代被表现为所能想象的最魅人和最太平的状况，而自然状态则被描绘为伴有最极端的必需的相互战争和暴力状态。后者告诉我们，人类最初起源之际，他们的愚昧和野蛮本性那样畅行，以致他们相互之间不能有任何信任，而必须各自依靠自己，依靠自己的力量和狡猾来谋求保存和安全。未听说过法律，不知有正义的规则，不尊重所有权的区别，力量是正当与否的惟一标准，一切人反对一切人的没有间断的战争是人们未被驯服的自私性和野蛮性的产物[4]。
人类本性的这样一种状况究竟能否实存，或者如果它曾经实存、能否延续那样长久以至于配享状态之名，可以有理由受到怀疑。人们至少必须在一个家庭社会（family-society）里出生，并被父母按照一定的行为举止规则加以训练。但是必须承认，如果这样一种相互的战争和暴力状态竟是实在的，那么正义的所有法则，由于绝对的无效用，其中止就是必然的和可靠无误的后果。
我们愈变化我们对于人类生活的观点，我们用以审视它的眼光愈新颖和愈不寻常，我们就将愈深信这里所归于正义这一德性的起源是实在的和令人满意的。
如果有这样一种与人类杂然相处的被造物，它们虽有理性，却在身体和心灵两个方面具有如此低微的力量，以至于没有能力作任何抵抗，对于我们施予的最严重的挑衅也绝不能使我们感受到它们的愤恨的效果；我认为，其必然的后果就是，我们应当受人道的法则的约束而礼待这些被造物，但确切地说不应当受关于它们的正义的任何限制，它们除了拥有如此专擅的君主，也不能拥有任何权利或所有权。我们与它们的交往不能称为社会，社会假定了一定程度的平等，而这里却是一方绝对命令，另一方奴隶般地服从。凡是我们觊觎的东西，他们必须立即拱手放弃；我们的许可是它们用以保持它们的占有物的惟一根据；我们的同情和仁慈是它们用以勒制我们的无法无规的意志的惟一牵制；正如对大自然所如此坚定地确立的一种力量的运用决不产生任何不便一样，正义和所有权的限制如果是完全无用的，就绝不会出现在如此不平等的一个联盟中。
这显然就是人类对动物的情形，这些动物在何种程度上可以被认为拥有理性，我把这个问题留给他人去规定。文明的欧洲人对野蛮的印第安人的巨大优越性，诱惑我们想象我们自己对他们立于同样地位，并使我们在对待他们时抛弃正义的一切限制、甚至人道的一切限制。在许多民族中，女性被降低到类似于奴婢的地位，被剥夺任何拥有财产的能力，与她们的高贵的主人相对立。但是在所有国家中，尽管男性当联合起来时都有充分的身体的力量维持这种严厉的专制，然而他们的女伴们的暗送秋波、风度谈吐和迷人魅力，也使得女人们通常都能打破这种联盟，而与男性分享社会的所有权利和特权。
如果人类被大自然构造为各个单个人在其自身之内就拥有为他自身的保存和种族的繁衍两方面所不可缺少的每一种机能，如果人与人之间的整个社会和交往被至高无上的造物主的最初意向所打断，那么看来很显然，如此孤居独处的一个存在物，正如不能有社会性的话语和交谈一样，不能有正义。在相互的尊重和容忍不能有助于任何一种目的时，它们将决不指导任何一个有理性的人的行为。这些激情的急切的涌流将由于不能对其将来后果作出任何反思而受到阻止。由于各个人在此被假定为只爱自己、只依赖于自己和自身的能动性来谋求安全和幸福，因此他将在每一个场合都竭尽全力争取获得优先于每一个其他存在物的权利，在任何一个这些存在物面前，他都既不受自然的纽带、亦不受利益的纽带所束缚。
但是假定两性之间的结合在自然中确立起来，家庭就立即产生；如果某些特定的规则被发现是家庭的存续所不可缺少的，这些规则就立即被接受；尽管这些规则并没有把其余的人类综括入它们进行规定的范围。假定几个家庭一起结合成一个彻底脱离所有其他家庭的社会，那些维护和平和秩序的规则就扩展到这个社会的范围的极限；但是当这些规则向前更推进一步时，由于它们那时变成完全无用的，就失去它们的力量。但是再假定，几个截然不同的社会为了相互的便利和好处而保持一种交往，则正义的界线就与人们视野的开阔和他们相互联系的力量成正比例而不断扩大。历史、经验和理性充分地教给我们以人类情感的这一自然进程，教给我们以我们对正义的尊重是如何随着我们对这一德性的效用的广泛程度的了解而相应地不断增加着。
第 二 节
如果我们考察用以指导正义和规定所有权的特定的法律，我们仍将得出同一个结论。增进人类的利益是所有这些法律和规章的惟一目的。为了社会的和平和利益，所不可或缺的不单是人们的财产应当被划分，而且是我们作出这种划分所遵循的规则应当是那些最能被发明来进一步为社会的利益服务的规则。
我们将假定，一个拥有理性但并不了解人类本性的被造物暗自思量，正义或所有权的什么规则将最大地增进公共利益、并在人类中确立和平和安全；则他最明显的思想将是，把最大的占有物分配给最广博的德性，给予每一个人以与其爱好相应的行善的力量。在一个由某种无限智慧的存在物通过特定意志活动来统治的完全的神权政治社会中，这条规则将确定无疑地发挥作用，并可以服务于最智慧的意图；但是如果人类想要施行这样一条法律，则既由于这条法律的天然的模糊性，又由于各个单个人的自负，其价值的不确定性就是如此严重，以致决没有任何一条明确的行为规则将由之而产生，而社会的彻底的分崩离析必定是其直接的后果。狂信者可以假定，“统治基于神恩，惟有圣徒才继承世界”[5]；但是民事裁判官[6]十分正当地将这些崇高的理论家与普通强盗予以同等看待，并通过最严厉的惩戒教育他们：一条在思辨中可能看来对社会最有利的规则，在实践中可能发现是完全有害的和毁灭性的。
我们从历史中得知，英格兰内战期间曾有过这种宗教狂信者，尽管很可能这些原则的明显的趋向激起人类那样的恐怖，以致立即迫使那些危险的狂徒放弃或者至少隐藏他们的信条。或许主张平等分配财产的平等派是一种政治狂信者，他们来源于宗教狂信者，并比后者更公开地宣扬他们的主张；因为他们的这些主张带有一种更貌似合理的外观，似乎不仅在它们自己是可行的，而且对人类社会是有用的。
诚然，必须承认，大自然对人类是如此慷慨，以致倘若她的全部馈赠在人类中得到平等分配、并得到技艺和勤奋的改进，则每一单个人都会享受一切必需品、甚至绝大部分舒适的生活，他也决不会容易染患任何疾恙，除非它可能偶然起因于他身体的病态的构造和组织。还必须承认，无论哪里我们偏离这种平等，我们就从穷人那里剥夺较之于我们所加予富人的更多的满足；一个单个人的某种无聊的虚荣心的轻微的满足，其耗费往往比许多家庭甚至行省的口粮更多。此外还可能看来，平等这一规则，由于它将是非常有用的，因而并不是完全不可行的，而是已经出现过，至少在某种不完全的程度上，在某些共和国，特别是斯巴达共和国，据说，在斯巴达它产生了最有益的结果。更不用说，罗马经常要求的、希腊许多城邦实施的土地法，它们全都发端于关于这条原则的效用的一般的观念。
但是历史学家而且甚至常识就可以告诉我们，不论这些关于完全平等的观念可能看起来多么貌似有理，它们其实在根本上都是不可行的；它们若非如此，就会对人类社会是极端有害的。假使占有物从来是如此平等，人们的技艺、关怀和勤奋的程度的差异将立即打破这种平等。或者假使你们抑制这些德性，你们将使社会沦为最极端贫困的境地，不是防止一些人免于匮乏和乞讨，而是使之变成整个社会不可避免的现象。为了监视每一种不平等的苗头的出现，最严厉的审查也不可缺少；而为了惩罚和纠正这种不平等，最严格的司法管辖也必不可少。但是且不论如此高度的权威必定立即蜕变为专制并必定受到极其偏私的运用，在诸如这里所假定的这样一种境况中，谁或可拥有这样的权威？占有物的完全平等，由于摧毁一切隶属关系，就极端削弱执政当局的权威，必定把一切权力或力量像所有权一样拉平到近乎同一个水平。
因此我们可以推断，为了确立规范所有权的法律，我们必须了解人的本性和境况，必须摒弃各种虽然貌似有理但却可能虚妄不实的假象，必须寻求那些总体看来最有用的和有益的规则；只要人们没有向过于自私的热望或过于广博的热情让步，普通的感觉和稍许的经验就足以实现这个目的。
例如，谁不明白，凡是一个人凭技艺或勤奋所创造或改进的东西都应当保证永远为他所拥有，以便鼓励这样的有用的习惯和才艺？谁不明白，为了同一个有用的目的，这一所有权也应当被传给子嗣和亲属？谁不明白，通过同意，这一所有权还可以被转让，以便产生对人类社会非常有益的商业和交往？谁又不明白，一切契约和许诺都应当认真履行，以便保证人类的一般的利益借以获得极大增进的相互信任和信赖？
考察一下那些探讨自然法的作者们，你们将总是发现，不论他们从什么原则出发，他们最终都一定终止在这里，都一定将人类的便利和必需性作为他们所确立的每一条规则的终极理由。与各种体系相对立而作出一种让步，较之于实施各种体系时而作出这种让步，有着更大的权威性。(www.xing528.com)
实际上，对于为什么这必须是我的、那必须是你的，既然未受教化的本性确实从未作出任何这样的区别，这些作者们还能给出什么别的理由吗？获得这些名称的那些对象自行地异在于我们，它们是与我们完全不相联结而相分离的，惟独社会的一般的利益才能形成这种联系。
有时在一种特定的情况下，社会的利益可能要求一条正义的规则，但不能在几条全都同等有益的规则中规定任何特定的规则。在这种情况下，就要紧扣最细微的类比，以防止将是无尽无休的纷争之源的不分轩轾和模棱两可。因而，当别无他人提出任何在先的主张和要求时，惟有占有而且首先占有才应当转让所有权。律师们的推理许多都具有这种类比的性质，都依赖于想像力的十分微弱的联系。
在非常情况下，任何一个人都要顾忌侵犯对于单个人的私人所有权的完全尊重，和为了公共的利益而牺牲那为了公共的利益而确立的一种区别吗？民族的安全是至高无上的法律；一切其他特定的法律都隶属于它，依赖于它；如果在事物的通常进程中，这些特定的法律受到遵循和尊重，那只是因为公共的安全和利益通常要求如此平等和公正的一种管理。
有时效用和类比两者都失去效力，并使正义的法则陷入彻底的不确定性中。因而，相当不可缺少的是，应当由时效和长期占有来转让所有权；但是应当需要多少天多少月或多少年方满足这个目的，这是理性单独不可能规定的。在这里，民法就填补自然法典的位置，依照立法者所提议的不同的效用而为时效派定不同的期限。根据大多数国家的法律，汇票和期票在时效上短于债券、抵押契据和更正式的契约。
总之，我们可以观察到，一切关于所有权的问题全都服从于民法的权威，民法依照各个社会的特定的便利扩展、限制、修改和变更自然正义的规则。这些法律与各个社会的政治制度、习俗、气候、宗教、商业、境况都有或应当有一种恒常的关联。最近一位天才而博学的作者对这个主题进行了详细的研究，并根据这些原则建立了一个政治知识体系，这个体系充满富有创见的卓越思想，而且不乏稳固可靠性。[7]
“什么是一个人的所有权？”无非是由他、而且惟独由他使用才是合法的任何事物。“但是我们有何规则可使我们把这些对象识别出来？”在这里，我们必须诉诸成文法、习俗、先例、类比以及许许多多其他的因素，它们有些是恒常的和固定不变的，有些是可变的和任意的。但是它们全都公开表明它们的终极目的是人类社会的利益和幸福。如果不考虑这一点，则再没有什么能比关于正义或所有权的所有的或大部分的法律看起来是更古怪、更不自然、甚至更迷信的。
那些嘲笑粗俗迷信、揭露特别注重饮食起居穿着打扮之愚蠢的人无需花费什么气力，当他们考虑这些对象的所有性质和关系，而不能发现那样强有力地影响相当大一部分人类的那种好感和厌恶、敬畏或恐惧的适当原因时。叙利亚人宁愿饿死也不吃鸽子，埃及人不吃咸猪肉；但是这些食物如果用视觉，嗅觉，或味觉等感官加以检验，或者用化学，医学，或物理学等科学加以研究，在它们和任何其他种类的食物之间将找不出任何差异，也不能选定那可以为这种宗教激情提供合理基础的确切因素。家禽在星期四是合法的食物，在星期五却是可恶的；大斋期间在这一家和在这一教区食用鸡蛋是容许的，在百步开外却是一件该诅咒的罪恶。这块地或这幢建筑昨天是亵渎神灵的，今天通过念叨一定语词却变成圣洁的和神圣的。人们可以满有把握地说，诸如这些出自哲学家之口的反思是太明显的、不具有任何影响力，因为它们必定总是每个人乍一看到就出现的，而在它们没有自发流行起来的地方，它们一定是受教育、偏见和激情所阻碍，而不是受愚昧无知或误解所阻碍的。
看来可能有一种粗疏的看法或者毋宁说一种太不经心的反思，认为有一种类似的迷信进入了对于正义的所有情感中，如果一个人让正义的对象或我们称之为所有权的东西面临感官和科学的同样检验，他通过最精确的研究也不会为道德情感所造成的差异找到任何基础。我可以合法地由这棵树来滋养我自己；但十步开外另一棵同样种类的树上的果实，我碰一碰就是犯罪。如果一小时以前我穿上这件衣服，我理应受到最严厉的惩罚；但一个人通过发出一些富有魔力的音节，现在就使它适合于我的用途和服务。如果这幢房屋位于邻人的领地上，我居住它就是不道德的；但如果它建筑在河的此岸，它就隶属于另一种不同的国内法，而我将它变成我的则不招致任何谴责或非难。有人可能认为，那非常成功地揭露了迷信的同一个推理也可以适用于正义，从正义的对象中指出正义这一情感赖以为基础的那个确切的品质或因素也并不比从迷信的对象中指出迷信这一情感赖以为基础的那个确切的品质或因素具有更大的可能性。
但是在迷信和正义之间存在这种实质性的差异，即，前者是无聊的、无用的和累赘的，后者是人类的福利和社会的实存绝对不可缺少的。当我们抽掉这个因素时（因为它是太明显而决不可能被忽略的），必须承认，所有对于权利和所有权的尊重就似乎是完全没有基础的，正如最粗鄙和最粗俗的迷信那样。如果我们毫不关心社会的利益，我们就不可理解为什么另一个人清晰发出的一定的蕴含着同意的声音竟会改变我对于某个特定对象的行动的性质，正如不可理解为什么一个牧师以一定的习惯和姿势做出的一次礼拜吟诵竟会奉献一堆砖木，并使之自那以后直至永远都是神圣的一样[8]。
这些反思决没有削弱正义的责任，或者说决没有减少所给予所有权的任何最神圣的注意。相反，这样一些情感必定从目前这个推论中获得新的力量。因为对于任何一种义务，除了观察到倘若它不确立，人类社会甚至人类本性就不能存续，而给予它的尊重愈不可侵犯，人类社会甚至人类本性就将达到愈大程度的幸福和完满，我们还能为之欲求或设想什么更稳固的基础呢？
[9]这个两难困境似乎是显而易见的：由于正义明显地趋向于促进公共效用和维持公民社会，因而正义这一情感或者导源于我们对这一趋向的反思，或者像饥渴和其他嗜欲、怨恨、对生命的热爱、对子女的眷恋以及其他激情那样起源于大自然为了同样有益的目的而在人类胸怀中植入的一种简单的原始的本能。倘若后者乃是事实，结论就是，所有权，亦即正义的对象，也是由一种简单的原始的本能来区分，而非由任何论证或反思来辨明的。但是有谁曾听说过这样一种本能？或者难道这是一个能够作出新发现的主题吗？我们最好还是期望在我们身体中发现一些从前逃过了所有人类的观察的新官能。
但是更进一步地，大自然通过一种本能性的情感来区分所有权，尽管这似乎是一个十分简单的命题，然而实际上我们将发现，为了那个目的，要求有上万种不同的本能，而且这些本能还要被运用于各种最复杂和最难辨识的对象上。因为当我们要求一个关于所有权的定义时，我们发现，那种关系自身分解成通过占领、通过勤劳、通过时效、通过继承、通过契约等等而获得的任何一种占有物。我们能设想大自然通过一种原始的本能而教给我们以所有这些获得方法吗？
继承和契约这些语词也意味着无限复杂的观念，要准确地界定它们，成百卷的法律、上千卷的诠释都发觉不够。难道在人身上植入全都如此简单的本能的大自然，包括如此复杂和精巧的对象，并创造出一个有理性的被造物而又不将任何事物信托于其理性去处理吗？
但是即使我们承认所有这一切，它也不会是令人满意的。实证法当然可以转移所有权。难道正是通过另一种原始的本能，我们才承认国王和议会的权威，并标明他们的权限的所有界线吗？对于法官们，即使他们的判决是错误的和非法的，为和平和秩序故，他们也必须被承认具有决定的权威，最终规定所有权。难道我们有关于法官、大法官和陪审团的原始的天赋的观念吗？谁看不出所有这些制度都单纯起源于人类社会的必需性呢？
一切相同种类的鸟在所有时代和国度都将它们的巢筑成相同的；在此我们看出本能的力量。不同时代和地方的人们都将他们的屋建成不同的；在此我们知觉理性和习俗的影响。通过比较生殖本能和所有权制度，我们可以得出同样的推断。
必须承认，国内法的变化不论多么巨大，它们的主要框架都是相当规范地共同发生作用的，因为它们所要达到的目的到处都是完全相似的。同样，凡房屋皆有顶有壁、有窗有囱，尽管其形状、外观和材料各式各样。后者［房屋］的目的以人类生活的便利为指向，明显地从理性和反思中发现它们的起源，那些全都指向一个相同的目标的前者［国内法］的目的，与后者的目的完全同样明显地从理性和反思中发现它们的起源。
我不必提及所有权的各种规则由于想像力的较微妙的倾向和联结、由于法律论题和推理的玄奥和抽象而发生的各种变化。在这样一种观察和原始本能这个概念之间没有任何调和的可能性。
对于我所坚持的理论，将为它招来怀疑的惟独是教育和后天获得的习惯的影响，由于这种影响，我们如此习惯于谴责不正义，以致我们并不是在每一个事例中都自觉去立即反思它的有害的后果。正是由于这个原因，我们才容易熟视而无睹，同样才容易积习而因循，而不是在每一个场合都回想那曾第一次规定过我们的反思。导向正义的那种便利或者毋宁说那种必需性，是如此普遍，处处都如此指向同一些规则，以致这种习惯出现在所有社会中；不经过某种详细的研究，我们就不能确断它的真正的起源。然而，事情也不是那样晦暗不明，而是甚至在日常生活中我们时时刻刻都在诉诸公共的效用这条原则，并且问着“如果这样的做法盛行，世界还能成其为世界？社会怎能在这样混乱的状况下生存？”如果占有物的区别或划分是完全无用的，任何人竟能设想出它应当通行于社会吗？
因此，总体上，我们似乎已经认识到这里所坚持的这条原则的力量，能够确定对公共利益和效用的反思可以产生什么程度的敬重或道德赞许。正义对于维持社会的必需性是正义这一德性的惟一基础；既然没有什么道德优点是受更高敬重的，因此我们可以推断，一般而言，有用性这个因素具有最强大的效能，最完全地控制着我们的情感。因此，它必定是相当大一部分可归于人道、仁爱、友谊、公共精神以及其他这类社会性的德性的价值的源泉，正如它是给予忠实、正义、诚实、正直以及其他那些可敬的和有用的品质和原则的道德赞许的惟一源泉一样。任何一条原则一经发现在某个事例中具有某种巨大的力量和效能，将所有相似事例中一种与之相同的效能就都归之于它，不仅完全合乎哲学的规则，而且甚至合乎日常理性的规则。这其实就是牛顿进行哲学推理的主要规则[10]。
【注释】
[1]《创世记》，第13章和第21章。
[2]公共性的战争（public war）在本书中或许还具有与私人性的战争（private war）和体育性的战争（sportive war）相对应的意义。——译者注
[3]萨图尔努斯，古罗马神话中的农神，相传为黄金时代的统治者。——译者注
[4]关于自然状态作为一种战争状态的这种虚构，并非像通常想象的那样是由霍布斯先生最先提出的。柏拉图在de Republica［《论国家》］第II、III和IV卷中就曾努力反驳一个与它十分相似的假设。反之，西塞罗在下面这段话中则将它假定为确定无疑的和普遍公认的。*“Quis enim vestrum，judices，ignorat，ita naturam rerum tulisse，ut quodam tempore homines，nondum neque naturali neque civili jure descripto，fusi per agros ac dispersi vagarentur tantumque haberent quantum manu ac viribus，per caedem ac vulnera，aut eripere aut retinere potuissent？Qui igitur primi virtute ＆ consilio praestanti extiterunt，ii perspecto genere humanae docilitatis atque ingenii，dissipatos unum in locum congregarunt，eosque ex feritate illa ad justitiam ac mansuetudinem transduxerunt.Tum res ad communem utilitatem，quas publicas appellamus，tum conventicula hominum，quae postea civitates nominatae sunt，tum domicilia conjuncta，quas urbes dicamus，invento ＆ divino ＆ humano jure，moenibus sepserunt.Atque inter hanc vitam，perpolitam humanitate，＆ illam immanem，nihil tam interest quam JUS atque VIS.Horum utro uti nolimus，altero est utendum.Vim volumus extingui.Jus valeat necesse est，id est，judicia，quibus omne jus continetur.Judicia displicent，aut nulla sunt.Vis dominetur necesse est.Haec vident omnes.”Pro Sext.§.42.［“各位法官，你们谁不懂得这样揭示事物的本性，即在人们既没有确立自然法、也没有制定民法而在原野上四处漫游的那个时期，他们所拥有的也就是凭借双手和力量、通过杀戮和摧残所能掠夺和保存的呢？因此，那些在德性和谋略方面出类拔萃的人，通过对人类敏慧和聪颖特征的洞察，把分散的人们聚集于一处，使他们脱离野蛮而变得公正和驯良。不仅对我们称之为公共的那种共同效用的事物，而且对我们后来称之为国家的人群集团、对我们称之为城市的毗连居所，他们都用创制法、神法、人法以及城墙保护起来。而在这种文雅的生活与那种粗野的生活之间，最大的分别莫过于法律与力量。对于这两者，我们不接受一者就必须采纳另一者。我们希望废除力量，法律就必须健全，就是说，审判应当限于整个法律。审判不能令人满意或根本没有审判，力量就必然起支配作用。这是大家有目共睹的。”《为塞克斯都辩》§.42.］
* 按照《休谟哲学著作集》，在第一版中这里有这样一句话：“这段话是我为这些论证而将援引的惟一权威，在这里既不是效仿普芬多夫（Puffendorf）的榜样，甚至也不是效仿把奥维德或普劳图斯（Plautus）或佩特罗尼乌斯（Petronius）的诗文当作一切道德真理的必要保证的格老修斯的榜样，或为了这同一个目的而总是不断求助于希伯莱和阿拉伯作家的沃拉斯顿先生（Mr Woollaston）的榜样。”
[5]此句原文是：Dominion is founded on grace，saints alone inherit the earth。——译者注
[6]亦译作推事。——译者注
[7]L’Esprit des Loix［《论法的精神》］的作者。然而，这位杰出的作者是从一种不同的理论出发的，而且假定一切权利都建立在一定的联系（rapports）或关系的基础上；依我之见，这是一个决不会与真正的哲学相一致的体系。就我所知，马勒伯朗士神父是最先提出这种抽象的道德理论的人，这种理论后来为卡德沃斯、克拉克和其他一些人所采纳；由于这种理论排除所有情感，自命将一切都建立在理性的基础上，因而它在这个哲学的时代不乏追随者。见第一章和附录一。关于正义，即这里正在探讨的这种德性，反驳这种理论的推论似乎是简短而结论性的。所有权被承认依赖于民法，民法被承认除了社会利益别无目的，因此社会利益必须被承认是所有权和正义的惟一基础。更不用说，我们服从裁判官及其法律这项责任本身除了社会利益之外别无基础。
如果正义的观念有时与民法的意向相左，我们将发现，这些情况不是对上述这种理论的反对，而是对它的证实。在一条民法如此违背常理，以致阻碍一切社会利益的地方，它就失去它的全部权威，人们则根据与那些社会利益相一致的自然正义的观念而进行判断。有时为了有用的目的，民法也要求一种立约的仪式或形式；如果缺少这种仪式或形式，民法的判决就与正义的通常要旨相背驰；但是一个利用这种诡计的人通常不被视为一个诚实的人。因而，社会利益要求契约应当受到履行，而且不论在自然正义中或在公民正义中都没有比这一要求更具实质性的条款；但是对一个微不足道的因素的忽略往往在法律上使一个契约in foro humano［从世俗上讲］，而非像牧师们所说的那样in foro conscientiae［从良心上讲］无效。在这些情况下，裁判官只应当收回他施行这种权利的权力，而不应当变更这种权利。在他的意图扩及这种权利、并与社会利益相一致时，要变更这种权利是决不会失败的；这是对前面所认定的正义的起源和所有权的起源的一个清楚的证明。
[8]显然，单凭意愿或同意决不能转移所有权，也决不能引起对许诺的责任（因为同一个推理可以扩展适用于这两者），但是为了给人以约束，意愿必须通过话语（words）或符号（signs）表达出来。这种表达一旦作为意愿的辅件被引入，就立即变成许诺的主体；也没有人不愿受自己的话语所约束，尽管他暗自给予他的意图以一种不同的指引，并收回他的心灵的同意。但是，虽然这种表达在大多数场合构成许诺的全部，然而并非总是如此；一个利用某种他不知其意义、且使用时也不明其后果的表达的人，肯定不会受这种表达所约束。不但如此，尽管他知道其意义，然而如果他只是用它来开玩笑，并以非常明显的符号来表示他没有严肃打算约束他自己，他也不会承担任何履行的责任；但是当没有任何相反的符号时，那些话语是意愿的完全的表达，则是必然的。不但如此，甚至我们不必将此推到那样遥远，以至于想象，我们根据我们敏捷的知性从一定符号猜测出其有欺骗意向的一个人，是不受其表达或口头许诺约束的，倘若我们接受它的话；我们只需将这个结论限制在这些情况下，即那些符号与欺骗的符号有不同的性质。所有这些矛盾，如果正义完全起源于它对社会的有用性，都将容易得到说明；而根据任何其他的假设，都将决不能得到解释。
值得注意的是，耶稣会士和其他随心所欲的诡辩家的道德决定，通常是在从事诸如这里指出的那种玄奥的推论中形成的，它们出自他们经院派式的咬文嚼字的习惯与出自他们内心的任何腐败一样多，如果我们可以遵从培尔先生的权威的话。见他的《辞典》“罗耀拉”条［按：培尔，Pierre Bayle，1647～1706年，这里的《辞典》系指其《历史批判辞典》（1695～1697）；罗耀拉，Loyola，1491～1556年，耶稣会创始人。——译者］。为什么人类对这些诡辩家有着那样高度的义愤，难道不是因为人人都觉察到，如果这样的做法得到认可，人类社会就不能生存，都觉察到道德必须始终着眼于公共的利益而非哲学的一致性而加以探讨吗？如果每一个理智健全的人都认为对意图的暗自指引能使契约失去效力，我们的安全何在？然而一个经院哲学家可能认为，当一个意图应当是必不可少的时候，如果这个意图其实并没有出现，则就没有后果应当发生，没有责任应当被加予。这种诡辩家式的玄奥可能不比上述提到的律师式的玄奥更严重，但由于前者是有害的，后者是无害的甚至必需的，这就是它们之受世人完全不同对待的理由。
罗马教会的一条教义认为，牧师通过对其意图的暗自导向可以使任何誓言无效。这种见解导源于对以下这条明显真理的严格而又规范的实行，即：空洞的话语，如果在说话者那里没有任何意义或意图，单独决不能产生任何结果。如果这同一个结论在关于公民契约——那儿的事务被承认远没有众生的永恒得救重要——的推理中没有得到承认，则完全因为人们对罗马教会的那条教义感到危险和不便；我们由此可以观察到，任何迷信，不论可能显得多么绝对、多么傲慢、多么武断，都决不能传达出关于其对象的实在性的任何有彻底说服力的信念，或将这些对象与我们从日常观察和实验推理中所获知的日常生活事件在任何程度上等量齐观。［《休谟哲学著作集》注：最后这个自然段在第一版中阙如。］
[9] 《休谟哲学著作集》注：由此以下直到本章结尾，第一版阙如。
[10]Principia，Lib.iii.［牛顿：《自然哲学之数学原理》，卷III。］
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