文化与权力：探索权力概念的文化研究

10　庸俗的水坑——忍受权力概念

虽然我认为自己是一个研究文化的学者……但是人们往往把［文化研究］当成一种空泛的方法论，以此阅读那些没有真实政治背景的文化文本，面对这种大趋势，我感到非常沮丧。

本·安哲尔（Ben Agger，1992），《作为批评理论的文化研究》（Cultural Studies as Critical Theory），第1页

文化研究总是采取一种公众舆论的方式进行……让我们有了一个除臭广告上的净化世界——在这个净化了的世界里，总有办法将事情挽回。这里面存在着一种悲哀，因为文化研究出现的初衷，是要表达阶级、种族和性别方面更加艰难的经历。

墨美姬（1996［1988］），《文化研究庸俗化》（Banality in Cultural Studies），第161页

文化研究总是禁锢在理论和文字的倾向定位上，对于如何使大学生在20世纪90年代掌握必备的知识和技能，并因此而成为合格的公民和雇员，却没有任何帮助。

斯图亚特·卡宁汉（1992），《对文化的框架化》（Framing Culture），第177页

正是在这里我们遭遇了文化研究领域的贫乏情景：它对同一性和差异性问题的系统阐述总是局限在人们太过熟悉的“种族、阶级和性别”的重复咒语上，这不过是多元文化不甚严格的一种形式。

科比纳·莫塞（Kobena Mercer，1992），《“ 1968”：为政治和同一性划分时代》（“ 1968” : Periodizing Politics and Identity），第425页

文化研究的问题，……是它在进入中年值得尊敬的状态时，是否同时完整保留了年轻时代的各种见解。如果随着它在学术机构日益站稳脚跟，任何与它有关的真正改革都不可能是大胆、激进和创新式的改革，只能说明这个领域进入一个倍受溺爱、心高气傲而又动辄愠怒的阶段。这个领域已经抛弃了20世纪60年代的理想主义和对社会改革的责任心，取而代之的，是对它后来表现出来的“自我一代”自私特性的支持。

约翰·哈特利（1992），《图片的政治》（The Politics of Pictures），第16 页

大约从20世纪90年代开始，人们对于文化研究领域的看法主要是不满。我已列举了斯图亚特·霍尔对当时美国文化研究发展方向的疑惑。上面列举的一些评论，能够显示出人们广泛的关注。

文化研究领域外部的评论家曾指出这个领域是一个自鸣得意、缺乏思想、自以为是的领域，但是因为领域内部提出批评意见的人数量众多，很难再支持这样一种描述了。托马斯·弗兰克（Thomas Frank），是最近批评意见提得最为尖锐的人士之一。他不得不承认：“如果说文化研究具有某种独特的学术美德，那就是乐意承认缺点。在这一章里，［我在严厉批判这个领域的时候，］大胆引用了该领域最为著名的批评家的评论。”（弗兰克，2002:303）

如果说在上面列举出来的各种评论中有一种共识，认为大家提出来的问题都可以追溯到权力概念上，就大错特错了。其实在某些情况下，情况正好相反。本·安哲尔对于文化研究的批评是“缺乏政治背景”，墨美姬的批评是“净化”，都很容易理解成对权力概念的强调，而不是忽略。其他人把话说得更明白。也是在20世纪90年代早期，马丁·巴克（Martin Barker）和安妮·比泽尔（Anne Beezer）在论述“当代文化研究运动中某种东西正在缺失的担忧”时，曾提出“不管同行们怎么说，归根到底是担心权力作为一个中心概念不复存在”（巴克和比泽尔，1992:18，黑体为作者所加）。

有一点是毫无疑问的：在文化研究领域，人们对于权力概念的日益茫然，与人们对该领域的信任危机是不谋而合的。在面对这种信任危机的时候，如果有人想颠倒事情的发展，就显得非常惹人注目了。对于这个领域的定义，一般认为是研究“文化与权力之间的关系”——这是一个清晰明确的中心，这一系列的关注点将文化研究与其他领域区分开来。如果对于权力理论进行一番改进，可能使这个领域更具权威性。在某种程度上，这种预言已经得到了证实。文化研究不断地吸引学者们的兴趣，在出版市场上也“卖”得很火。但是自从20世纪90年代以来，来自内部的批评吸收了越来越多的能量，人们开始担忧曾经是该领域核心的东西，会失去人们的信任。

在这一章里，我想通过墨美姬的例子研究一下这种担忧的来龙去脉。从上面不同的见解可以看出，人们有多种不同的研究方向，但是墨美姬的研究尤其给人以启发。她在1990年写下《文化研究庸俗化》一文。对于文化研究领域的各种疑惑，这篇文章进行了明确阐述，是时间最早、影响最大的论述之一。除此之外，墨美姬还通过她的分析以及亲身例子，对于文化研究中的种种疑惑，进行了涵盖时间更长、结构更加复杂的梳理。在最近的文化研究中，人们经常要向这个梳理致谢。文化研究领域之外的评论家对该领域的描绘，常常是漫画形式的东西。她的这个梳理与这种描绘正相反。而之前在文化研究领域内部，人们往往对该领域持宽容的态度。墨美姬的梳理对此也提出了怀疑。墨美姬对这种宽容态度的描述是：“今天的文化研究是一个自我推销的神话故事（而在70年代，据说女权主义者一致认为传媒具有压迫性……）。”（墨美姬，1997b:244）

在此我想要说的是，对于文化研究领域中围绕权力概念产生的种种问题，评论最为尖锐的应当是那些自始至终都是女权主义者的人。这一点并不意外。我在第八章曾指出，文化研究领域产生一种抽象的、一般化的权力概念，女权主义与此牵涉甚深。这意味着那些对这个概念感到不自在的人，常常对它表示极大的怀疑。人们经常这样认为，只有那些与文化研究领域保持一定距离的人，才能对它产生的种种问题有一个清醒的认识。而墨美姬的思想与此正相反：正是那些与一般化的权力概念距离最近的人，才能对它的问题最为敏感，研究也最为透彻——他们在研究这些问题的时候，绝不是简单地一味谴责。

不是那种既有射杀又有绞刑的革命

1998年，墨美姬在为自己的文集《太早太晚》（Too Soon Too Late）做介绍时，在回顾克莱尔·约翰斯顿（Claire Johnston）的一生和论著的地方，以一种直截了当、令人不安的方式，直奔这几个主题：“她是20世纪70年代英国电影业中最早、最富想象力的女权主义理论家。”（墨美姬，1998 : xiii ）墨美姬与她的研究对象之间的关系相当复杂。20世纪90年代早期，她第一次研究约翰斯顿的论著时，承认是为了弄明白“为什么当时我很难读懂［她的］文章（包括女权主义‘第二次浪潮’早期大多数其他作者的论著）”。与20世纪70年代的女权主义联系中断之后，她写下一篇文章（该文章从未发表过），解释为什么在撒切尔当政的英国再也无法继续生活下去了。之后约翰斯顿于1987年自杀。墨美姬说，在她死后，很难不去阅读她的东西，“似乎是为了弄明白是什么‘出了问题’”（1998:xiv）。问题主要是与一般意义上的女权主义文学批评有关。

在心存疑虑的同时，墨美姬重读了约翰斯顿的文章，从中得出了一个谨慎的乐观结论。她在约翰斯顿的文章中发现了未曾想到的东西：

因为随着时间的推移，文字如何在历史上随时间而产生作用（实际上指的是她的批评思想），开始以一种更加复杂、更加真实的方式展现出来。约翰斯顿的文字总是有真凭实据，对于虚构的东西总感不安，与其说是我这个时代之前的风格，不如说是我身处之时代的风格。实际上她的许多东西都是我平生第一次读到——这是一个很重要的事实，不容否认。（墨美姬，1998:xiv）

对于墨美姬来说，发现“另外一个20世纪70年代”，意味着能够书写一部怀疑主义的女权运动史了。她承认有一点是正确的：“历史天定论者的大多数梦想，无论是血腥的革命还是千禧年的人类大家庭，在某个时候都被某种形式的女权主义消化掉了。”但是除此之外，人们“对于历史问题存在着一种根本的怀疑”，因为历史使女权主义“在经历失败之后恢复了原状，同时对那些以必然性为基础的种种观点具备了抵抗力”（墨美姬，1998:xv）。这就为约翰斯顿这样的早期女权主义批评者提供了有益的怀疑主义支持。这篇论述遗留给我们的，不是有关失败的东西，而是有关生存的东西。

女权主义的第二次浪潮受到怀疑主义的冲击才得以焕发活力，这种说法与眼下人们常常持有的观点（绝不仅仅指保守派批评家才持有的观点）背道而驰。但是这种说法有充足的证据，因为女权主义产生于20世纪60年代和70年代更加广阔的政治背景中。墨美姬提示我们，早期妇女运动最早的动机，是要抵制当时左派的“革命”英雄概念。在论述澳大利亚妇女运动的一部重要著作中，墨美姬引用了安·柯托伊斯（Ann Curthoys）和林黛尔·瑞恩（Lyndall Ryan）的话来说明问题：“我们对于妇女运动的理解是要发起一场革命，但绝不是那种持续两三天、既有枪杀又有绞刑的革命。”（墨美姬，1998 : xiv ）这个场景中的女权主义，与我所认为的女权主义有着类似的性质，也一直是文化研究最为突出的特色。虽然这个女权主义观点显然处于一般化的权力概念范围，但是它力图起到调和作用，使一般化权力概念的简化作用得到一些调整。

墨美姬的观点与我在伯明翰读到的有关女权主义的产生也是一致的。人们普遍认为，女权主义与20世纪70年代伯明翰当代文化研究中心权力概念的迅速扩张有着很大的关系，但是我在第八章中认为，前者也可以看做是后者的一种反应。有明显的证据可以说明权力概念的扩张早在中心的妇女研究小组形成之前就开始了。女权主义的影响不管多么戏剧化，不过是将蓄势已久的趋势变成了现实。如果引发的结果按斯图亚特·霍尔的话说，是一种“无法忍受的政治”，那么有必要将根源追溯到女权运动之前那种愈发抽象的社会关系概念上——社会关系概念成了“权力关系”概念。社会关系概念的日益抽象，用工具主义的语言来说，就是已经开始影响伯明翰中心各个成员之间的关系了，对于它原本的集体主义规范造成了威胁。中心的研究工作之所以如此突出，靠的就是集体主义。按照新式社会运动的政治立场，女权主义既可视为权力概念转变的诱因，又可视为有意识关注这种转变之结果的始作俑者。

墨美姬指出，围绕女权主义引发的种种不安，给那些身陷其中的人带来了很大的压力：“女权主义引发了实实在在的社会变化（我认为是这样），与此同时，又对‘变化’的现代思想基础提出了挑战——这在女权主义者的生活中会引起高度的紧张，从历史的角度来说，几乎是一种超载。”（墨美姬，1998:xv）如果说这里面显然含有悲剧的成分，那么同时还存在着希望。墨美姬在论述约翰斯顿的时候，对于向简化的抽象观念妥协总是持反对态度，对于经验保持一种敏感，一种“多事”的感觉：“我认为，比起与‘后现代’实用主义有关的所有事情，这一切恰能体现克莱尔·约翰斯顿女权主义电影史的行动主义原则，也为我今天的工作指明了出发点。”（1998 : xxiii ）

对趾理论

墨美姬对于约翰斯顿的反思可看做是对20世纪90年代人们对女权主义（至少是女权主义第二次浪潮）越来越敌视的反思。但是这种敌视的态度也可以追溯到90年代之前，即20世纪70、80年代女权主义内部的争论。墨美姬在《海盗的未婚妻》（The Pirate’s Fiancée）一书中这样写道：“无论是过去的女权主义还是现在的女权主义，因为轻易相信‘显而易见的事情’，认为人们多年来对永恒的自然目标‘女人’或者‘女人们’实施持续不断、前后一致、始终有效的压制，结果都结结实实地撞到砖墙上。”（墨美姬，1988:54）为了谋取绕过这些砖墙的方法，按照朱丽叶·米歇尔（Juliet Mitchell）的说法，墨美姬从内部投身到对“全面主义”的评论中。为了突出这种观点的积极一面，我们也可以把全面主义理解成一种持久的努力，使人们能够接受以一般化的权力概念界定的全面主义，避免它的政治走向“无法忍受”的地步。

墨美姬在这个问题上当然不是孤军奋战。她研究的这些问题，一些妇女运动作家如米歇尔和希拉·罗博瑟姆也都认识到了。她们的作品我曾在第八章讨论过。例如米歇尔很担心经验概念所面临的种种危险，因为它置于新式社会运动中，成了权力结构的抽象对立面：

思想革命将“感觉”推进为政治行为（嬉皮士们最为推崇的“经验政治”），显然有着十分重要的释放作用……但是，虽然思想革命对于妇女解放运动本身产生了很大的促发作用，但有时候它也会像飞去来器一样产生非常有害的意外后果……妇女在这次运动中，像她们曾经参与过的所有其他激进运动一样，受到很大的鼓舞，也感受到很大的悲哀。（1971:38）

罗博瑟姆则更加关心人群中出现的“解剖定数”这样的宿命论观点：“男人和女人之间的差别，根本在于生物学和心理学上的差异，因此改变所有人类之间社会关系的需求便没有得到理睬。”（罗博瑟姆，1973: xii）女权主义的论著从20世纪60年代开始，一直专注于记录在实际与理论方面对这些问题的反应，并且积累颇丰——这些问题与一般化的权力概念密切相关。

但是墨美姬成功地将女权主义的犀利眼光投向更加广泛的社会辩论。有一个背景知识非常重要：到目前为止，她一直都是在澳大利亚进行她的写作。在她的论著中，有很大一部分是关于大都市人在学术上的傲慢。例如在《太早太晚》一书中，她将英国的电影思想描述为一种“拉丁语”：“一种神话般的拉丁语，说什么‘我就是严格科学性的化身’；［莱斯利·］斯特恩（Lesley Stem）曾说道，这样做给人的印象‘虽说不上专横跋扈，但却阴沉压抑’。”她之所以钦佩约翰斯顿，原因之一是约翰斯顿对这种高谈阔论嗤之以鼻：“她有法子作弄这种拉丁语，让它听起来像是教堂里的响屁。”（墨美姬，1998:xvi）在墨美姬自己的著作中也显露出这种不屑——一种利用她自己喜好的字眼“阐明”问题的策略，即运用一种非同寻常的说话方式讽刺人们对学术界越积越多的虔诚。

麦肯齐·沃克（McKenzie Wark，1992b）曾经认为，墨美姬的语言风格，更确切地说应当是一种“语言弹道学”。墨美姬的语言生动灵活、语意双关；她很少直接说出自己的观点，而是围绕她的主题说出一系列的深刻评论，与传统的逐步通过论证引出一个“结论”的学术惯例完全相反。她的许多尖锐论证采取的都是逐步抽紧的方式，一步步地摧毁那些简单化空想和华而不实的理论观点的根基。但这并不意味着她的贡献仅在于否定。面对高贵夸张的理论势头，她的另一个杜绝方式就是以一种肯定的方式，巧妙地将日常生活中的真实一面和平凡特性，尤其是对妇女造成很大影响的东西，引入到公众的视野中。如果存在一种用福柯式术语所说的“墨美姬效应”，那么这种效应就是在研究这个领域的时候，能给人带来持续的惊奇和兴趣。

墨美姬的风格自然是独树一帜，但是沃克认为她的风格还可置于一种更加广泛的“对趾理论”（antipodean theory）体系中。这种理论体系的一个重要组成部分，是英语语言文化研究在20世纪70 、 80年代与主要的法国新式理论源泉之间非同寻常的直接关联。墨美姬在描述自己时曾这样说道：“当几乎所有的女权主义辩论都毫无例外地发生在英国或者美国时，我正在法国学习，这真是太幸运了。对于这些东西，我研读了许多也思考了许多，多年之后它们才被翻译出来。”（墨美姬，1997b: 244）在澳大利亚，也有其他一些人以类似的方式走在这场国际大辩论的前面，尤其是那些与悉尼野性出版社（The Feral Publications）关系密切的人。当时法国许多重要论著的译文和讨论，最早就是由这些人出版的（尤见墨美姬和巴顿，1979）。

法国的理论在澳大利亚大行其道，部分原因是因为它不是来自英国——这也许能够解释它为什么能以很快的速度被澳大利亚吸收。安德鲁·米尔纳（Andrew Milner）认为，澳大利亚文化研究的初期，目的是为了形成一种完全意义上的后殖民主义身份。在英国，文化的传统书面意义面临的是阶级问题，而在澳大利亚，则面临民族问题：

至少从19世纪90年代开始，澳大利亚激进的民族主义就开始为自己的民族团体和公认的民族文学原则寻求重新定位，企图远离过去，走向一个开明民主甚至是社会主义的未来，远离英国，走向澳大利亚。虽然澳大利亚《公报》所鼓吹的更加广泛的共和政体民族主义思想有所削弱，但从此在支持英国学术文学批评的一方和激进的民族主义非学术批评的一方，形成并保持了一种结构上的对立。（米尔纳，1997:138）

这种对立在20世纪40、50年代最终形成，尤其表现在发表于期刊《密安津》（Meanjin）和《大地》（Overland）上的种种论述上。米尔纳认为，正是在这些论述中，澳大利亚文化研究第一次形成了自己的政治方向。

可以这样说，这意味着澳大利亚对法国“理论”的接收方式，是完全不同于英国人的。在第三章讨论佩里·安德森和《新左派评论》的时候，我们可以看到，法国理论引入英国时，英国既有的学术文化正在发生一场危机，人们突然之间深感信心的丧失，只能通过消除障碍让外面的东西进来，才能消除这场危机。对于这场危机，人们的普遍感觉是痛苦。危机的持续所带来的长久痛苦，对英国的文化研究造成了很大影响。与此相反，澳大利亚将此视为一个机遇——可以抓住传统大都市中心的弱点，借此获得更大的学术独立性。在英国，人们在接收欧洲思想的时候，对于当地的制度和历史带有一种一扫无遗的否决态度（甚至对左派的东西也是如此）；而在澳大利亚，人们在接受欧洲思想的时候，则积极肯定自己的民族特色。

墨美姬作为一名深刻的思想家，不可能投身到简单的民族主义当中去，尤其是在澳大利亚这样一个充斥探险家、移民和体育明星的典型白人男性社会。但是在她的论著中，始终存在一种对于英国风格的怀疑态度。有一个明显的例子：在20世纪90年代末的一次会谈中，她对澳大利亚过去曾提出的反理性主义表示了某种同情：

我能够理解为什么人们对学术抱有这么大的敌意。19世纪90年代，亨利·劳森（Henry Lawson）对那些“有教养的批评家”就发出了“从我们的行进轨道上滚出去”的咆哮。 当时的澳大利亚文艺研究主要还是以英国为方向，缩手缩脚，萧条呆板，庸庸碌碌——虽然H. M.格林（Henry Mackenzie Green）像一颗非凡奇特的彗星划过天空，但是这位亲英派给人们带来了一层浓厚的灰色气氛：我们没有文学，没有历史，没有文化……所有有活力的人都想逃离这样的氛围。（墨美姬，1997b:249）

20世纪70、80年代，墨美姬的论著使人们眼前一亮：她给人们带来了“逃离”的可能性。她的论著具有一种学术上的大胆精神，堪比佩里·安德森和《新左派评论》，却没有英国人在辩论“英国特性”时普遍存在的焦虑、分裂和歇斯底里。她没有必要像英国人那样进行进攻和防卫，因此能够以一种更加开明和灵活的方式，探讨新的学术方向。墨美姬的论著显得轻盈灵活；甚至在讨论严肃问题的时候，她仍然保持一种令人放松的直截了当和轻松幽默。

玛丽，你不是在跟我说话……

墨美姬主要是进行女权主义研究，对于系统阐述理论观点持非常谨慎的态度。这使人们很容易忽略她在评论某些问题时所表现出来的尖锐性。这些问题与权力概念有关，一直困扰着左派的政治观点。最近一些外界的评论者——如那些保守文化鼓吹者，因称左派的这些观点“大胆”、“新颖”或者“有独创性”而受到人们的很大拥护。但是其中有一点人们没有意识到：文化研究内部在此之前就做出的分析没有得到人们的注意。墨美姬对于左派文化政治思想弱点的评论，在很多方面与保守文化鼓吹者一样，是毫不留情的。她与研究对象之间的零距离，只能说明她的评论更加精准，对于来龙去脉和细微差别更加敏感。(www.xing528.com)

她在1985年发表的文章《当今政治》（Politics Now）就是一个很好的例子。在这篇文章里，墨美姬对于20世纪70年代出现的独裁主义倾向予以清醒的认识。面对悉尼众多的老兵，她直接否定了当时的左派问题是由于年轻一代放弃了老一辈的事业：

我们是这样的一群人……我们设置了一整套冷酷的监督系统，监督生活中的方方面面——穿衣、饮食、性行为、家庭行为、“角色扮演”、内衣、阅读内容、写作与美术中的“可达性”与“蒙昧主义”，房产、内部装修、幽默……这种监督程序一直发挥着作用，决定了什么样的生活方式、什么样的姿态，可视为“好的”（“正当的”，“合理的”）行为，什么样的不能视为好的行为。（墨美姬，1988:178）

墨美姬与20世纪90年代的“政治正确”保守行为最大的不同，在于她将自己也算作问题的一部分（“我们是这样的一群人”）。这是一个很大的差异，因为它避免了将分析变成一味的谴责——一味的谴责只能无限扩大内心的不快和精神上的绝对化，而这正是墨美姬原本要反对的东西。墨美姬的不同，使问题以真实的方式展现出来，变成了能够认识、能够处理的东西。但是要证实问题本身还没有真正得到确认，是有些困难的。

墨美姬目标明确、意志坚定地一心想要解决的另一个问题，就是内容重复的问题。在《文化研究庸俗化》中，她对20世纪80年代末的一种印象进行了描述：“似乎是从英国某个出版商的地下室里，从一张母盘的同一篇文章复制出成千上万的版本，都是关于享乐生活、抵制诱惑和消费策略的东西，不过是篇名不同，文字稍有细微差异而已。”（墨美姬，1996:156）我们在前面已经说过，她的这番评论大大震撼了当时的文化研究界。但是这个呼吁仍然可以追溯到早期女权主义内部的争论。墨美姬在《太早太晚》中这样评论道：女权主义时刻面临“内容重复的无情束缚，面临我们曾全力反对的词语充斥其间的危险”。如果没有一种持续主动的怀疑态度，面对日益强大的因循守旧没有一种警醒，“女权主义批评就会束缚起自己的手脚，一次又一次地重复原先的内容”（墨美姬，1998:92）。

1982年《迷惑的恩典》（A-mazing Grace），是墨美姬对重复问题分析最为尖锐的论著之一，针对的是美国女权主义者玛丽·戴利（Mary Daly）的著名文章。墨美姬措辞谨慎，努力使自己的争论不成为反对戴利的一个“案例”（墨美姬，1998:29）。墨美姬最为不安的，是戴利将世界划分得黑白分明：一边是开化的，另一边是不开化的；一边是摆脱了家长制的“强大女人”，另一边是“涂脂抹粉的娇娃”和“终日劳作的女机器人”，仍然被禁锢在家长制之中。但是墨美姬认为，绝不能将戴利本人刻划成女权事业的背叛者，并以此重复反对戴利的立场，这一点是非常重要的。而另一方面，墨美姬并不反对人们进行深刻的研究，探讨女权主义的权力概念如何逐渐变成一种陷阱，让雷同的观点在里面重复来重复去。

墨美姬认为，戴利的研究就是以这种方式进行重复的。这并不是说她的重复令人厌烦或者令人懊恼。墨美姬指出，重复可以起到“提醒的作用，或者按照学术和牧师布道的古老传统，可以对先前说过的东西进行一种仪式性的、令人愉快的重申；共同重复的行为——如在圣餐礼上，可以在仪式上让说话者和听话者的同一性得到确认，让这两者合为一体”（1988:39）。这样的仪式从性质上来说是僵化的，无法识别变化，也无法应对变化。墨美姬举了一位妇人在玛丽·戴利演讲中的插话作为例子：“玛丽，你不是在跟我说话……”戴利的反应是拒绝与这位插话者对话：“她可以留下（也就是说，接受这个演讲），也可以走人（也就是说，完全反对这个演讲）。”对于墨美姬来说，这个回答等于“面对新出现的‘自我’，拒绝改变演讲风格，或者说拒绝改变陈述方式……”（1988:39）

根据墨美姬的分析，这种拒绝是结构上的，而不是偶然的。戴利的论著虽然构思精细，但是她的体系最终还是建立在将世界简单地划分为几种人的基础上。从最明显的方面来说，这种划分是一种生物学上的划分——分为男人和女人。从间接方面来说，这种划分也是一种精神上的划分——一种是“受伤害较少”、具有“女人耳朵”的女性，另一种是对于发号施令缺少或者没有内在反应特质的人。这种基本分类决定了对话的可能性是多还是少：

正因为如此，通过表面具有欺骗性的对话可以看出说话人的真实身份……正因为如此，对话可以看做一种识别仪式——通过这种仪式，可以发现人到底是谁（或者更确切地说，女人到底是谁，因为男人是雄性的）；可以将“我们”这些女人与其他女人区分开来。我认为，这可能也正是对话本身……不能作为实验场所的原因……陈述方式必须是相对不变的，因为正是通过它，“一个多重机动体系——包括搬运工、织布工和纺纱工”（p. xiv）才能够实现自我认同，并同时实现相互认同。（墨美姬，1988:41-42）

在戴利的体系中，有一种关于语言和陈述的观点，被墨美姬称为“浪漫”的观点：这种观点“暗示一种自我表现的原则——根据这个原则，‘自我’这种特性，从某种程度上来说可以决定语言的特性”（1988:41）。语言的功能与艺术的功能一样，并不是为了交流或者说服，而是为了“处理‘身份认同’和‘情感移同’的事情”（1988:41）。

至少从20世纪80年代开始，墨美姬就指出其中的危险在于不能与那些尚未完全信服的人或者那些思想上仅有一丝犹豫的人打交道。她在《当今政治》中，对于主要文化左派共同存在的褊狭是这样评论的：

所有这些善意、热情、投入和激进主义精神并不一定直接来自“我们”……一想到所有这一切即将面临失败，我就会把这种失败归咎于左派自身的保守、惰性和讨伐性质的抠字眼。而一些爱赶时髦的年轻人在最近画展中所表现出来的那种惊世骇俗的虚无主义姿态，倒并不是我所担心的东西。（墨美姬，1988:178）

总而言之，如果面对戴利的“留下”或者“离开”的选择，许多人会选择“离开”。从墨美姬的角度来说，到了1986年，这种说法的证据就显现出来了。左派因为不能跟那些在权力政治方面与自己相左的人进行有效交流，变得越来越孤立，越来越落后于时代。

文化研究的庸俗化

墨美姬指出的文化研究中的问题与此相关，但还是有所差别。她的观点与我前面章节的观点是一致的，认为文化研究领域在组织权力概念的批评对照和应用时过于简单化、教条化。这使该领域站到了与玛丽·戴利严重对立的阵营。玛丽认为社会身份或多或少是由它们的权力结构关系（家长制度）固定下来的，而文化研究领域则认为社会身份具有更多的变移性、不确定性和个人意志性。墨美姬认为，正是因为文化研究结构如此，它展现出来的是一种相反的重复性。戴利和其他“正统”左派人士反复呼吁一般化的权力概念，而文化研究界则反复声称这些现象都不具有完全的决定性，社会机构能够对这些现象进行“谈判”、“抵制”或者“反对”。

这就是墨美姬在其《文化研究庸俗化》一文中所说的“庸俗”。这篇文章向人们揭示，一般化权力概念的隐患是一种错综复杂的东西。即便是对简单而不加思索地使用这种概念的行为最为反感的人，也会如出一辙地重复这种错误。文化研究并不是面临这种危险的唯一领域。墨美姬将文化研究与法国传媒理论家和思想家让·鲍德里亚的研究进行了对比。鲍德里亚与文化研究之间不能简单地划等号：墨美姬认为，他们之间“并演绎不出什么关系，更不用说有什么对立了……他们是完全不同的事物。‘鲍德里亚’是一位作者，而英国文化研究除了是一个巨大的文本库，还是一种复杂的历史政治运动”（墨美姬，1996:146）。但是他们之间还是有着重要的相同之处：他们都希望对“正统的”左派权力观点的权威性提出挑战。墨美姬认为，在他们之间还存在着一种共同之处：他们的这种愿望都导致了简单化和重复化趋势的产生。

鲍德里亚对于权力的各种说法持公开鄙视的态度。在第二章我们可以看到，他曾公开声称“权力死了”，不复存在了，因而名声在外。在传媒渗透的社会，人们针对“假装”战胜“真实”进行了广泛讨论。他的这种态度即以此为基础。鲍德里亚认为，天真的政治激进主义，错在想当然地认为政治策略依然以真实利害关系和客观利益为中心，但实际上随着传媒表述和先前事实之间差异性的崩溃，这种利害关系已经不复存在了。社会机构为了各种目的和各种生产资源而展开竞争，它们原先所依赖的“庸俗”原则被“致命”原则所取代，充斥着诡计、诱惑、挑战和牺牲。有时候鲍德里亚认为，“庸俗”和“致命”在一个持续的螺旋型交织、对换过程中，一直在相互混合。鲍德里亚和墨美姬对左派的权力思想都持怀疑态度，指出左派思想没有看到权力的致命性和诱惑性，因此其权威性也受到了损毁。

对于“正统”的左派思想，文化研究界虽然从一开始就对它保持距离，但是总体来说态度更加尊重。与他人通常的做法不同的是，文化研究没有质疑权力思想的正确性，不过想证明它的合理性而已。墨美姬以尖锐的语言对文化研究界进行刻画，文化研究界的反应往往是“有道理，但是……”的态度：

常常是先承认阶级、种族和性别压迫，而后找到必有的可取之处……而在实践中，“但是”一词——也就是争论中的辩术，并没有正对“统治阶级”的霸权力量，而是指向其他的批评理论（如庸俗女权主义、法兰克福学派），指责它们对于大众文化的误解。（墨美姬，1996:160）

墨美姬认为，这样的辩论结构在英国文化研究界尤其突出，并举出约翰·费斯科和伊安·钱伯斯（Ian Chambers）的例子。对于费斯科和钱伯斯来说，“但是”——即任何与权力有关的思想所必需的存在理由——就是“人民”有能力摆脱这种思想的缺点，可以“‘商讨’看法、产生新的诠释，可以对于文化素材进行评论”（墨美姬，1996:158）。

如果说鲍德里亚的观点阴暗、带有夸张的预言性，并且走向了极端，那么文化研究就显得愉快、民主、关注日常经验。但是墨美姬认为，尽管它们之间存在着不同之处，但仍然有着共同点：对于“那种明显引起不快和不满或者理论阐述咄咄逼人的观点”，都想取而代之或者让它闭嘴：

这不是简单的忽略。这是一种主动的不信任过程——可以是直接否定（如鲍德里亚），也可以是隐蔽地标注为对手（如文化研究界）——这是性情暴躁的女权主义者和疯狂古怪的左派分子的共同态度（以上两点“法兰克福学派”都可以做到）。我认为，对这样的态度表示怀疑，是当下文化研究急速发展的直接政治功能之一……（墨美姬，1996:160）

正是这种表示怀疑的辩论形式导致了简单化和重复化的产生。鲍德里亚的“致命”策略“一直把我们推回他的著名黑洞”，是一种“不祥、迷惑的设想，它的阐述方式在逻辑关联上过于疯狂”（墨美姬，1996: 26）。与此相反的是，文化研究则一直将我们推向一种对大众文化的乐观态度上，简而言之，就是引向“一个除臭广告上的清洁世界”。

墨美姬继续说道，这里面的问题不仅仅是情感上的简单化，而是无法接受“不快”、“不满”和“咄咄逼人”。这种无法接受对文化研究界的分析能力也产生了影响。费斯科和钱伯斯对于大众文化的潜在抵制，是以消费领域相对独立的思想为基础的。这个观点与正统的马克思主义观点完全不同：后者认为社会关系总是由生产领域的统治结构，即“老板/工人”关系决定的。费斯科和钱伯斯对于电视、购物、大众音乐和其他“消费行为”的理论兴趣，主要在于它们提供了一种可以指责这种马克思主义观点的领域。普通消费者的任何自主性、创造性和意志追求都可以看做是反对这种正统观点的证据——可以证明他们的身份并不是由生产关系决定的。

这并不是说墨美姬错了：墨美姬并不想为正统的马克思主义思想做辩护。这只意味着这种思想结构需要对“生产”和“消费”的概念进行彻底的简化。在抛出一个与自己对立的观点之后，费斯科和钱伯斯实际上对经济关系的观点予以认可，却忽略了下面的事实：这种观点建立在对19世纪工厂生产进行分析的基础上。“不能因为发现了资本家拥有工厂，就以此分析出人们对这段历史的看法”，这种说法或许是对的；“但是在一个去工业化、市场和流通日益融合的时代，生产和消费的理论关系问题（或者说对于‘生产’的思考），远比用时代错置的语言来简化要复杂得多。”（墨美姬，1996:162）将文化研究仅仅局限在反对天真使用一般化权力概念上，必然牺牲自己的可信度和适用性。

为什么是“权力”？

墨美姬对于一般化权力概念问题的认识是相当透彻的，概括起来说就是值得推崇。但是有一点非常重要：她从来没对这些概念本身提出什么疑问。实际上在最近的论著中，她对于这些概念的任何理解都表示支持。例如在1997年的一篇文章中，她对澳大利亚报纸专栏作家比阿特丽斯·福斯特（Beatrice Faust）对于文化研究界的指责表示了恼怒。后者指责文化研究充斥着“资本主义、精英优越主义、种族主义和性别歧视”。墨美姬所恼怒的并不是这种定性；相反她还将福斯特的罗列进行了扩展：“还有帝国主义和殖民主义。”她所反对的是文化研究陷入困境的说法：“［这］算不上中伤。毕竟在人文领域，能够对我们这个时代重要的人类矛盾表现出一丝兴趣的学科，并不想对这些东西进行深究。”（墨美姬，1997a:39）

墨美姬指出，福斯特是在一个幼稚的前提下论证自己的主张。这个幼稚的前提是：所有的权力观点将使读者形成对权力狭隘、教条的理解。对于福斯特的观点，她在课堂上初步介绍福柯的时候进行了迅速回击：

文化研究并不是［……］把权力关系看做一种本质上或者彻头彻尾的坏东西，也从不认为权力只是他人“拥有”的压迫道具。权力并不一定是一个萧瑟阴郁、偏执多疑的概念，而文化研究也并不是一种无权思想。对于权力的正确理解，应当是一种有益而重要的行为能力，权力关系不仅仅是各种各样的约束、禁律和强制，还是一种授与权力和剥夺权力的过程，这种过程甚至发生在某个权力结构最为普通的形式上。（墨美姬，1997a:40）

她认为评论家接受了完全错误的信息。她这种复杂化的姿态，成了文化研究领域对权力概念怀疑态度的一种共同反应。从某种程度上来说，她的这种说法很有说服力。在文化研究领域，福斯特绝不是对权力观点最为尖刻或者最缺少同情的批评家——作为澳大利亚女性选举人游说团的创始人之一，她实际上与墨美姬有着20世纪70年代女权运动的共同经历。但是与专写文化研究这一主题的大多数其他记者一样，对于文化研究的真实历史，或者权力理论发展过程中的迂回曲折，她可能知之甚少。考虑到福斯特对文化研究领域的攻击力度，确实有理由要求她出示证据。

但是如果像墨美姬那样，拒绝就权力概念本身进行研究，就显得有些躲躲闪闪了。对于福斯特的攻击，一个比较大度的理解是：她针对的是一般化“权力”概念之下形形色色一再出现的各种主题化现象。有一些方法可以让这些攻击不那么容易地被人指责为幼稚。我在前面的章节中提过，一般化的权力主题是英语文化研究界最近提出的东西，可以追溯到非常具体的来龙去脉。事实上，哪怕是在20世纪50年代以来新左派发起的各种“进步”理性研究计划（如文化研究）中，它也是一种相当新的观点。正如墨美姬本人最早发现的那样，这种观点也连带出一些问题，对于女权主义来说是不小的问题。

墨美姬在回应权力概念本身的问题的时候，为什么会显得那么脆弱呢？对于这个问题的回答只能是猜测了——她对权力概念的研究从未公开表述过，但恰好有几个证据可以证明她的观点。首先，墨美姬显然把质疑权力观点的行为视为对女权主义的敌意。我们必须承认，她这样做是有一些道理的。我曾经说过，女权主义与完全一般化的权力概念在文化研究领域的出现之间存在着某种历史关联——一种与“全面主义”的关联。如果说这种关系更多地是一种偶然关系，而不是一种必然关系的话，那么权力概念的评论家们还没有什么大的分歧。墨美姬在《文化研究庸俗化》一文中指出，人们想把权力概念从文化研究领域清除出去，常常无言之中将眼光放在了女权主义上。在这种情况下，为了保护在公共领域公开表述妇女亲身感受的环境条件，有必要对权力概念也进行一下辩护。

或许更为重要的是，墨美姬往往以鲍德里亚的方式考虑任何与权力概念有关的问题，认为权力问题就是要找出它所叙述的现象背后的真相。这个定位特点不仅体现在她与鲍德里亚的唇枪舌剑中（墨美姬，1984；1996），还体现在她对后现代主义辩论的广泛参与中。例如，她曾写过一篇关于20世纪80年代悉尼地产大发展的文章。文中她对大众观点提出了批评，认为后者希望削减公司对于城市空间的所有权，不过是见识短浅的男性利己主义的一种投射。她认为，“在我们的城市里，当‘资本都市化’无论在强度和野蛮程度上都达到最强的时候，人们反而没有意识到它在制造经济和社会不平等所扮演的重大角色”（墨美姬，1998:128）。她的这种批评针对的是罗伯特·文丘里（Robert Venturi）、保罗·维瑞里奥（Paul Virilio）和罗伯特·苏摩（Robert Somol）的一篇理论文章。他们在这篇文章中，对于权力概念的表述并不完全是直截了当，但至少明确提到了对于权力概念的某些经典比喻。墨美姬认为，这种做法，使文艺批评无法指明社会上存在的剥削和不平等，无法指明人们对经济变化作用的冷漠态度。

要么鉴别出“真正”的现象，要么不能鉴别出“真正”的现象——除了这个刻板的要么/要么，墨美姬从未认真考虑过在权力概念上还会有其他的可能。这与她对待其他概念的态度截然相反。她给“文化”、“妇女”、“国家”或者“左派”这些主题带来的通用原则是：要用怀疑、历史的眼光看待问题，既不能认为它们具有绝对本体论的特性，也不能认为它们是不真实的或者是虚幻的。各种各样的概念，并不是运转在一个纯粹理论化的真空里，而是存在于一个实际的历史的环境当中。它们不是偶然的，也不是没有影响的——它们具有文化惯性和特质关联；但它们又不是一成不变的。权力概念在这时似乎就是在召唤异议。这并不是说墨美姬认为权力形式是固定的：在这一点上她与福柯的观点很是一致。但与福柯一样，她往往认为权力是“真实”的东西。尽管有着各种各样的限制条件，权力这个概念仍然被认为产生于历史之外，并因此能够普遍地加以应用。

与英国人有关？

之所以会出现这样的情形，是因为墨美姬早年就对“英国特性”嗤之以鼻。在她研究生涯的大部分时间里，她对欧洲语言，尤其是法语的流利掌握，以及对欧洲理论著作的信手拈来，都使她在学术界具有显赫的地位。在《文化研究庸俗化》中，对于一般化的权力概念意味着什么，她进行了精细系统的阐述，明显胜过了费斯科和钱伯斯——后两人显然代表“英国人”的观点。学术界在研究大众文化时，尤其是在区分“大众文化”和“荡妇”时，曾广泛使用过许多比喻，墨美姬将这些比喻玩弄于股掌之间，指出眼下正是那些白人男性理论家故意表现得像是荡妇。对于这个描述，她并没有进行刻意强调，而且对费斯科、钱伯斯和“英国文化研究”的人道意义还进行了大力肯定。但是在墨美姬大部分著作中，她也明确表达了自己的断言：从“盎格鲁”传统和观点中，是很难得到什么真知灼见的。

但是墨美姬这种断言也有一些局限性。我在前面一章中已经指出，最为明显的局限性是：在“英国人”的权力研究中，她只是看到了简单的民粹主义，却没有看到事情的另一方面。她曾坦承，她与其他研究文化的人一样，认为英国文化研究的问题只是一个将权力无限延伸和渗透的问题。她的注意力完全放在“机构”、“抵制”等主题上，而这些主题是权力这个主题被广为接受之后才显现出来的东西。但是在英国的文化研究中，还一直存在着其他的东西——尽管时隐时现，处于地下状态：那就是权力概念本身。我在第三章中指出，费斯科将权力划分为“帝国化权力”和“本土化权力”，权力概念呼之欲出。其中暗含的情形完全不同于“人民”与“权力集团”的相互对立。这种情形只有在一般化的权力概念得到确认的前提下才会产生。

事实上，墨美姬从这种“英国式”的观点上获得的益处，远比她愿意承认的要多。在她的论著中，有一种强烈的经验主义倾向。例如在20世纪90年代的一篇文章中，她这样描述自己对别人文章的分析：“我认为我们读的东西，通过对我们观点的具体‘抵制’，可以为质疑、修正我们瞄准的目标模式提供一些条件。”（墨美姬，1998:143）她的这个原则，与迪克·郝布迪奇所说的尊重“不同观点的辉煌”形成了强烈对比。我们在第三章曾引用了郝布迪奇的话。这使我们不禁想到墨美姬本人是否也与郝布迪奇一样，受到了“英国式”学术传统的影响，而郝布迪奇本人在为自己做出这种断定的时候，是极不情愿的。郝布迪奇这样描述他与英国特色之间的关系：“我竭力摆脱英国传统，找到我自己的‘另一方水土’。”他的这个描述，与墨美姬的“飞离”20世纪50年代澳大利亚“厚重阴沉的崇英阴霾”有着异曲同工之妙。对于墨美姬和郝布迪奇来说，是否仍然“暴露出英国教育的影响（不管吸收得多么糟糕，也不管理解得多么不透彻）”？

有几个比较明显的地方显示这种联系是不存在的。墨美姬曾有几次明确指出，她著作中的经验主义主题是来自于女权主义。比如在《太早太晚》的序言里，她就指出“经验”是“女权主义范畴”内的东西（墨美姬，1998 : xxii ），与英美文化研究的主流认识截然相反。在另外一些场合，被郝布迪奇认为是“英国特色”的东西则被墨美姬认为是“澳大利亚”的东西。在介绍《澳大利亚文化研究》（Australian Cultural Studies）的时候，她与约翰·弗罗（John Frow）一起称赞自学成才、狂热追捧电影的约翰·弗劳斯（John Flaus）在成人教育方面做出的早期工作。如果把弗罗斯放在英国，他可能会与理查德·霍加特及崛起于成人教育的其他人一起，在“本土”实践和大陆“理论”的两相对立面前，倒向英国一面。但是对于弗罗和墨美姬来说，弗劳斯的意义正在于他不是英国人，而是澳大利亚人。

在某种程度上，对于这些要点可以这样理解：“经验”在女权主义发展早期，曾经是女权主义相当重要的一个类别；像弗劳斯这样的人对墨美姬的著作曾经造成了重大影响，其影响很可能超过英国文化研究早期的任何人物。但是如果仅仅因为这些人，就将他们扩大成为墨美姬反对任何与英国特色有关的东西的理由，就值得怀疑了。首先，“经验”有着一个值得尊敬的历史。从培根、洛克和休谟开始，经验主义就是英国思想当中一个重要的范畴。女权主义与经验主义传统之间的关系，至少需要商榷一番。其次，在澳大利亚发现与英国文化研究先锋类似的人物，并不是什么偶然现象。澳大利亚和英国之间有着相同的政治历史和制度形式。两国在成人教育上的突飞猛进，以及人们对大众文化形式的民主势头所表现出来的巨大热情，不过是其中的一个方面。不管澳大利亚的发展进程多么不同，必须承认它与英国之间的关系。

如此强调这一点，可能显得有些过分了。但是这一点对于我在后面一章将要阐述的东西是很重要的。我在下面一章的论点是：近年来在文化研究领域，关于权力问题最为重要的观点，都是对英国的思想传统重新给予认可。在充分意识到这个问题的时候，我并不想暗示要简单地对它加以肯定。但是我这个说法的前提，是要更加综合地考虑“英国特色”这个东西，而不是简单地一味否定。