对于社会人类学而言，其注重某一社会群体的社会结构和社会功能的理论和应用。学界以羌族口头艺术为文本，在对其社会人类学研究方面，偏重于族群框架下认同与功能的研讨。比如沈德康的《羌族“毒药猫”故事的文本与情境》以羌族民间故事中极具特色的“毒药猫”为例，通过剖析故事的文本结构，分析了性别冲突中从母系制到父系制的历史转折因素，以及社群冲突中村寨之间的对立与合作关系，认为“故事可分为去情境化、再情境化与情境重合三种，故事共享着从对立到反转再到统一的模式化情节，其中包含着传统羌族社会两性对立、巫觋过渡的历史本相，也反映了村寨内外对立统一的社群关系。”[26]焦虎三的《释比文化的渊源与社会功用》[27]以释比唱经为例，认为原始史诗《燃比娃盗火》与《木姐珠与斗安珠》，前者可归于创世史诗，后者可属爱情史诗，但往往让人忽略之处在于，这两首原始史诗，都不约而同地提及了“刀耕火种”，从这个角度而言，这两首原始史诗又都可以视为“原始农耕史诗”，同时认为古羌人独特的生计模式决定其了族群组织的结构，正是这种结构产生出释比社会学背景下最为原始与基本的功用，即一切分散之物权威而真正的凝聚者：释比的存在分解并消融了古羌社会结构中的“分裂性”与“分散化”，通过权威的巫术行为强调出统一性与集体感。马宁、钱永平的《羌族歌谣的分类及其社会文化功能》[28]研究认为羌族歌谣社会功能和作用可细分为民族凝聚功能、道德规范功能、认识和教育功能、审美娱乐功能，并具有保存和发展羌族优秀的传统文化、丰富我国民间文化宝库的特殊历史作用。
在族群认同方面，邹立波的《“羌戈大战”与岷江上游古羌人的族群认同》，以“羌戈大战”为例，简要阐述了故事的流行范围、社会功能、情节类型等，并试图从族群关系层面解析史诗中隐含的岷江上游古羌人与“戈基人”之间的关系，将之总结为：“岷江上游地理环境较为特殊，呈垂直状分布，环境相当恶劣，自然资源有限，加之古代这一带诸族杂居，因而造成族群关系紧张。羌族传说中经常提到‘戈基人’偷窃牲畜等物品的行为，从侧面也反映了当时岷江上游有限资源引发族群间关系恶化，直至发展为战争的事实。正是在这种情况下，古羌人将战胜‘戈基人’视为复兴的开端，长期流传下来的关于‘戈基人’的传说被渲染上一层族群认同的色彩。”[29]周毓华的《羌族的族群记忆》[30]以羌族神话和传说为分析对象，认为羌族神话传说以“接近历史的真实”通过口头传达统一了民族成员的认识，使民族成员有一个代代相传共同的记忆，对于羌族的族群认同有着重要的意义；同时羌族神话传说还体现了羌族对于家园的热爱和对聚居区空间记忆的构建。李祥林则从羌族民间文学中“女神崇拜”入手，认为“深入读解羌族民间文学中的女性神话母题，对于我们认识和把握羌人的族群、社会、习俗、文化等具有重要现实意义。”[31](www.xing528.com)
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