我们认为，从顾颉刚日记中记述其“梦王静安先生与我相好甚，携手而行”[2]和梦“与静安先生游……与静安先生同座吃饭”[3]等情，可见出其从内心深处对王国维治学成就的认同与肯定。不唯如此，这种认同和肯定，还包含了学术上同志式的亲近感。甚至可以说是在治学方法和理念上引为同道的下意识表达。只可惜大多数研究者都只注意到顾氏早年以“疑古”而暴得大名，因此忽略了他从思想到实践当中，原本就存在着“重建”的因子这一事实。只不过，跟王国维所立足的“建设”相比，顾氏对于真古史的建设，有其自己的独到见解，因而也有着自己的长远规划。简言之，王国维立足“古史新证”，即以信从传世文献为逻辑起点，借助于出土文献和神话传说等补苴传世史籍之不足，其主旨实在于“信古”，只不过系基于“新证”基础上的“有限度的信古”。因而王国维对于古史所做的工作称之为“新建”实际上并不准确。
这一点从王国维在清华任教时所印讲义《古史新证》中可见，其云：
研究中国古史，为最纠纷之问题。上古之事，传说与史实混而不分。史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地，二者不易分别，此世界各国之所同也。在中国古代已注意此事。孔子曰：“信而好古。”又曰：“君子于其不知，盖阙如也。”故于夏殷之礼曰：“吾能言之，杞宋不足征也，文献不足故也。”孟子于古事之可存疑者则曰：“于传有之。”于不足信者曰：“好事者为之。”太史公作《五帝本纪》，取孔子所传《五帝德》及《帝系姓》，而斥不雅驯之百家言于《三代世表》，取《世本》而斥黄帝以来皆有年数之谍记，其术至为谨慎。……皇甫谧作《帝王世纪》亦为五帝三王尽加年数，后人乃复取以补《太史公书》，此信古之过也。至于近世，乃知孔安国本《尚书》之伪，《纪年》之不可信。而疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料，由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录。即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此“二重证据法”，惟在今日始得为之，虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。[4]
从这段话中可见，王国维的基本学术立场是相对地接近于“信古”的。这表现在两个方面：
（一）拿“传说”与“史实”的关系论，王国维云“上古之事，传说与史实混而不分史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地”，其意侧重说明“传说”中有“史实”，这就好比说“金矿石”中有“金子”，因而“金矿石”不可随便丢弃。而顾氏则侧重说明今见于古书之“史实”大都出于“传说”（即故事），而“史实”的真确情形难以考见，其侧重点在说明传世文献不可靠的成分很多。[5]是两者强调的重点不同。
（二）就新材料和旧材料的关系论，王国维侧重于以新材料补苴旧材料。这一做法的逻辑起点在于，旧材料（传世文献）仍有其不可替代之价值，且在表现史实方面居于主导地位。这就好比，我们既要找一些新的布片来缝补一件旧衣服，那么前提必须是这件旧衣服大体完好，尚有缝补再穿之价值，而如果这件衣服早已经鹑衣百结，捉襟见肘，那便无缝补之必要了；而新材料（出土文献）之作用，在王国维看来，除了“证明古书之某部分全为实录”之外，实不能过分夸大，而大方向上仍当以传世文献为准，此即孔子所谓的“信而好古”和孟子所谓“于传有之”之意。故此，我们认为王国维虽秉持“信信疑疑”之学术态度，然大抵未出传统考据学者“信古”的范围。站在今天的角度看，王国维这一学术态度比较审慎，较好地避开了盲目疑古所可能带来的历史虚无主义的误区；其不足则在于他对于很多问题的看法——如果有关这些问题还没有新材料出土的话，还停留在传统学术层面，不无保守之嫌。
顾氏在此问题上与王国维的不同在于，他接受了胡适所提倡实验主义的治学方法和“宁可疑而过，不可信而过”的态度，认为一切传世文献所记述之历史，都只是“待证的假设”，要等待地下出土材料渐多之后，再慢慢地建设真古史。换言之，顾颉刚是首先对传世文献抱了不信任的态度，然后逐渐寻求其中可信的成分。而王国维与他正相反，是首先认为传世文献之主流是可信的，其中有少部分不可信的，则可以通过出土文献来加以补正。两者对于古史“重建”的态度也因此而异：顾颉刚强调要在“打破”旧史学框架的基础上“重建”，王氏则主张以旧的史学框架为主干，利用出土文献对其进行细枝末节的修补。之所以有此差异，则是因为二人当时对于整个中国文化所抱持的态度是大大不同的。顾颉刚受胡适“再造文明”思想的影响，对传统文化持不信任的态度，因此将打破旧史作为自己的工作重点；[6]而王国维对传统文化则抱有更多的“温情与敬意”（钱穆语），认为旧的东西总体上还是好的，虽然西方近代以来在科技等方面走在中国前面，但并不意味着中国传统的东西都没有价值，而新的所谓科学的研究方法，只可能补充传统学术方法之不足，却不可能从根本上代替和抹杀传统学术。换言之，顾颉刚和王国维对传统文化态度的不同，正体现了两者对中国文化的发展究竟是应该“在传统中变”（change within the tradition），还是“在传统之外变”（change beyond the tradition）的看法的不同。[7]
毋庸置疑，王国维的这一学术态度及其大量扎实的学术成果，对顾颉刚的疑古辨伪工作起到了重要的纠偏作用。不仅如此，这种纠偏作用随着古史辨运动由激烈疑古转向疑辨与建设并重的阶段而表现出越来越大的影响。(www.xing528.com)
在1926年顾氏写作《古史辨第一册自序》之时，因为古史辨派风头正健，古史辨运动也还处于激烈疑古阶段的后期，所以他才会在《自序》中表现出对王国维不能疑古的不满；而一旦古史辨运动由“破坏”慢慢走向“建设”，尤其是在古史辨运动的“运动阶段”过去、顾氏自己开始着手进行古史重建的工作之后，他才会越发认同王国维此前稳健的学术理路。这也就揭示了顾颉刚在1950年会将《观堂集林》悬为治学鹄的，在1970年代认王国维为自己学术上的导师的真正原因。
（三）从个人所处生命阶段的不同时期与学术主张的关系来看，1920年代的顾颉刚正处于青年时期，他自己称之为“开花期”[8]。
作为“五四”青年，他身上积聚着从幼年时期以来整个晚清民国社会所赋予的反传统的能量，这种能量总要以某种形式爆发出来，而古史辨运动发生期的激烈疑古便顺理成章地充当了火山口。也是从这个意义上，我们说，古史辨运动是在其领导者对很多相关问题没有进行充分思想准备的基础上爆发的。[9]虽然这场运动在客观上对中国近现代学术转型产生了重要的推动作用，但其许多具体学术观点都存在议论大于学理的缺陷。
跟顾颉刚不同的是，1920年代的王国维已经人到中年，其早年间所接触西学的质素，到这时已经较好地跟中国传统的学术精神得到了融合。[10]因此，他能够比较客观而不带太多反传统负能量地审视中西文化的长短，从而在立足中国文化本位的前提下，接受西方所谓科学方法的冲击。这也就是他在《古史新证》中所说一段话的出发点。
这样说来，顾颉刚当时之所以不能完全认同王国维的学术理路，部分的因为他自己还太过年轻，还不能对中西文化有相对深入的体会，而过分地依赖年轻人的一腔热血，偏执一端而不能观照全局。
王国维与顾颉刚这一辈学者除了在破坏还是重建这一问题上有分歧而外，两方在史料观方面也存在较大差异。
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