宋濂：明代复古潮流中的代表

宋濂，字景濂，浦江人，事迹具见《明史》一百二十八卷，兹不备述。他是明初大儒，又是开国名臣，所以他在明代文学史或文学批评史上的地位，颇为重要。

明代的文学与文学批评，有复古与启新二种潮流，宋濂便是明代复古潮流中的代表。而在明代的复古潮流中，又有学者主持之复古，与文人主持之复古，宋濂则属于前一种的复古。至文人主持之复古，再有秦汉与唐宋之分，但无论宗秦汉或宗唐宋，要之都重在文章形貌的方面。惟学者主持之复古，则文以唐宋为归，学以义理为宗，形式之外兼及内容，所以古文家推尊宋濂，理学家也推尊宋濂，总之由正统派的眼光看来，宋濂成为值得推尊的中心。

实在，宋濂也确有值得推崇的理由。他可以说是集以前正统派的大成，使古文道学合而为一，所以能有兼收并蓄的现象。现在，就其学统而言也可看出此关系。他是金华人，不能不受金华学风的影响。《宋元学案》说：“北山（何基）一派，鲁齐（王柏）、仁山（金履祥）、白云（许谦）既纯然得朱子之学髓，而柳道传吴正传以逮戴叔能、宋潜溪辈，又得朱子之文澜，蔚乎盛哉，是数紫阳之嫡子，端在金华也。”（卷八十二，论何北山学）又说：“金华之学自白云一辈而下，多流而为文人。夫文与道不相离，文显而道薄耳，虽然，道之不亡也犹幸有斯。”（同上，论宋潜溪学）所以由金华学风而言，宋氏当然可以古文名世。假使再问金华学风，何以由道而转变到文，那么，须知北山以前，金华学风早已有此倾向。金华学风的开山祖师，当推吕东莱（祖谦）。全祖望《同谷三先生书院记》称：“朱学以格物致知，陆学以明性，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之。”（《鲒埼亭集》外编十六）所以由东莱学风而言，根本不严洛、蜀之辨，对于宋代的古文家也是相当推崇的。那么，流风所播，金华学者由理学而趋于文学，原也无足怪了。这样，《宋元学案》列宋濂为吕学续传（卷五十一）可谓独具只眼。

上文所云，犹只说明了潜溪文的渊源，至于他诗的渊源，我们又不要忘了他迁居浦江的一段事实。宋氏在《浦阳人物记》卷下说：“方凤尝与闽人谢翔，括人吴思齐为友，——思齐则陈亮外曾孙，翔则文天祥客也。——皆工诗，皆客浦阳，浦阳之诗为之一变。”又称方凤见了吴莱，叹曰：“明敏如吴莱，虽汝南应世叔不是过也。悉以其学授焉。”而宋濂又是自己说尝受学于立夫（吴莱），所以宋氏在这方面的渊源，又是全受浦江人物的影响。

这样，所以宋濂在明初是极重要的文学家。他是文人，是诗人，而又不仅仅限于文人或诗人。以他这样的学统关系，而又逢到元运告终，政治上起了一大变动，复古思想当然趁此机会勃发起来。时势造英雄，他便因此成为时代思想的代表者。

但是，他虽是时代思想的代表者，而论他的成就在思想方面并没有什么特殊的建立。他可谓是思想的继承者，而不是思想的开创者。他的重要，不过与后来文人所主持之复古潮流，有些不同而已。他于《赠梁建中序》中分文人为三级：“其文之明由其德之立，其德之立，宏深而正大，则其见于言，自然光明而俊伟，此上焉者之事也。优柔于艺文之场，餍饫于今古之家，搴英而咀华溯本而探源，其近道者则而效之，其害教者辟而绝之，俟心与理涵，行与心一，然后笔之于书无非以明道为务此中焉者之事也。其阅书也搜文而摘句，其执笔也厌常而务新，昼夜孜孜，日以学文为事……此下焉者之事也。”他再说：“上焉者吾不可得而见之，得见中焉者斯可矣。”他再说：“余自十七八时，辄以古文辞为事，自以为有得也。至三十时顿觉用心之殊，微悔之，及逾四十，辄大悔之。然如猩猩之嗜屐，虽深自惩戒时复一践之。五十以后，非惟悔之，辄大愧之；非惟愧之，辄大恨之。自以为七尺之躯，参于三才，而与周公、仲尼同一恒性，乃溺于文辞，流荡忘返，不知老之将至，其可乎哉。自此焚毁笔砚，而游心于沂泗之滨矣。”（《宋学士全集》九）所以他是想从“中焉者”以进到“上焉者”的文人。因此，他虽与仅仅以学文为事的文人不同，但终究只成为文人而不成为思想家。

同时，也正因他不是思想家，所以没有道学家的偏执。朱、陆之辨，陈、朱之争，在他以为都不成问题。盖他所谓道，是广义的道，不限于道学家所探讨的道。广义之道是宇宙间的条理，即所谓自然之道。狭义之道，是人为的社会纪律，而儒家之所谓道，大都属于这一方面。此意在上卷第五篇论到《文与文化》一节即已分别说明。后来儒家之道又演化为二途，一重实际，一重理论。重实际的偏于应用，成为政治家的见解；重理论的偏于思索，成为道学家的哲学。前者以社会为对象，所讲的乃是治人之道；后者以一己为对象，所体会的常在身心几微之间，而成为修己之道。因此，同样的讲儒家之道而宗旨意趣各不相同。宋濂《送翁好古教授广州序》云：“今我圣明一遵三代为治，初入小学习以礼乐射数，及升大学则明修己治人之道。”（《宋学士全集》八）可知他所谓道本是兼此两方面的，所以我们称他为道的继承者。

他所谓道，既是广义的道，故所谓文也是广义的文。其《讷斋集序》云：

凡天地间青与赤谓之文，以其两色相交彪炳蔚耀，秩然而可睹也。故事之有伦有脊错综而成章者；皆名之以文。……斯文也，非指夫辞章而已也。（《宋学士全集》十八）

此外，如《曾助教文集序》称“天地之间万物有条理而弗紊者莫非文，而三纲九法，尤为文之著者”（《宋学士全集》七）。如《文原》上篇称“凡有关民用及一切弥纶范围之具，悉囿乎文”（《宋学士全集》二十五）。都是这些意思。盖他所谓“文”，即是自然现象间有条理而弗紊的物，后来取法乎此，以成有条理而弗紊的事，再后来，事为既著，于是再记载之以有条理而弗紊的文，然后可以行远。所以辞翰之文乃是后起之事而非为文之本。为文之本，即在这些三纲九法上面，所以他再说：“传有之，三代无文人，六经无文法。无文人者动作威仪人皆成文；无文法者，物理即文，而非法之可拘也。”（《曾助教文集》序）

因此，他的复古旨趣，是想于古人之辞以窥古人之事，则文非虚设；再于古人之事以窥古人之学，则道亦非空谈。他在《师古斋箴》中说：“所谓古者何？古之书也、古之道也、古之心也。道存诸心，心之言形诸书，日诵之、日履之，与之具化，无间古今也。若曰专溺辞章之间，上法周虞，下蹴唐宋，美则美矣，岂师古者乎？”（《宋学士全集》十五）据是，可知他所谓古，有道有文。由道与文，以进窥古人之心，于是所谓“圣贤之精微常流行于事物”者亦可得而见。正因他这样复古，故其学虽不如宋儒所见之精，却比宋儒所见为大。

论道，论文，他觉得都是后人提出的问题。他直溯往古，而欲综合这一些无谓的分别与争论，于是他只提出宗经。宗经，则道在是，文在是，学亦在是，事功亦在是。他有这样伟大的魄力，当然不暇精究性理之微。我称他是道的继承者，而不是思想的开创者，也并不为贬辞。

论到此，有三篇文辞很重要，一篇是《经畬堂记》（《宋学士全集》二），一篇是《六经论》（《宋学士全集》二十八），一篇是《浦阳人物记》的《文学篇序》。他以为经中有心学、有理学。《六经论》中说：“六经皆心学也，心中之理无不具，故六经之言无不该，六经所以笔吾心之理者也。……人无二心，六经无二理，因心有是理，故经有是言。”这样一说，于是因经的关系打通了朱、陆之异。他又以为经中有义理、有事功。《经畬堂记》说：“有汉以降，圣贤不作，异说滋横，凡外夷小道，以及星历地理、占卜医养、种树养马诡诞浅近之言，皆以经名，千余年间，时益岁加，书之以经名者，布乎四海之内。学者眩于其名趋而陷溺焉者甚众，而五经孔孟之道晦矣。然非彼之过也，学五经孔孟者不能明其道，见诸事功故也。夫五经孔孟之言，唐虞三代治天下之成效存焉，其君尧、舜、禹、汤、文、武，其臣皋、夔、益、契、伊、傅、周公，其具道德、仁义、礼乐、封建、井田，小用之则小治，大施之则大治，岂止浮辞而已乎。”这样一说，于是又因经的关系沟通了陈、朱之争。他再以为经中有文有道。《文学篇序》说：“文学之事自古及今，以之自任者众矣，然当以圣人之文为宗。……天地之间，至大至刚，而吾籍之以生者，非气也耶？必能养之而后道明，道明而后气充，气充而后文雄，文雄而后追配乎圣经，不若是不足谓之文也。”这样一说，于是又因经的关系泯除了洛、蜀的界限。

如上所述，宋濂的复古理论是这样：古之所以当复与古之所以可复，即因心同理同，即因天不变道亦不变。“六经皆心学也”，这可以说是他的创见。“经有显晦，心无古今，天下岂无豪杰之士，以心感心于千载之上者哉！”这是他《六经论》中的话，也即是他所以要师古之心的理由。文章以经为宗，即所谓师古之书；经中有道，故又须师古之道；再穷究下去，道基于心，于是要师古之心。能师古圣之心，才可以发展开去，见之于事功，发之为文章。故由圣作言，则基于心以见道，本于道以为经；由学者言，则必由经以窥道，由道以师心。这是他以文为中心而建立的复古理论。

他再在《文说》一文中说明之云：

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文者，果何繇而发乎？发乎心也。心乌在，主乎身也。身之不修而欲修其辞，心之不和而欲和其声，是犹击缶而欲合乎宫商，吹折苇而冀同乎有虞氏之箫韶也，决不可致矣。

曷为不思乎圣贤与我无异也？圣贤之文若彼，而我之文若是，岂我心之不若乎，气之不若乎否也？特心与气失其养耳。圣贤之心，浸灌乎道德，涵泳乎仁义，道德仁义积，而气因以充，气充，欲其文之不昌，不可遏也。今之人不能然，而欲其文之类乎圣贤，亦不可得也。……

然则何为而后可为文也？盖有方焉。圣贤不可见矣！圣贤之为人，其道德仁义之说存乎书。求而学焉，不徒师其文而师其行，不徒识诸心而征诸身，小则文一家，化一乡，大则文被乎四方，渐渍生民，贲及草木，使人人改德而易行，亲亲而尊尊，宣之于简册，著之于无穷，亦庶明道而立教，辅俗而化民者乎？呜呼！我何由而得见斯人于斯世也！我何为不思夫圣贤之盛也。（《宋学士全集》二十六）

圣贤之学，一方面穷乎天地之际，察乎阴阳之妙，以使自然律成为人伦律；一方面反之于身，养之于心、参之于气，复由宇宙观而转为人生观；治人修己，合而为一，充之于内者如此，发之于文者也如此，所以其文为不可掩。后人无圣人之天生睿知，所以只能“独抱遗经而体验之，一言一辞皆使与心相涵”（见《六经论》），然后为以心感心，然后也能为圣贤之文。“圣贤与我无异”，这即是他以学古为自己鞭策的地方。

上所论述，总觉关于论道的成分多，论文的成分少。现在且就古文家所注重的才与气的问题，以看宋氏的议论是如何？

论才，他以为是文之体，颇与古文家之论调为近。他说：

才，体也；文，其用也。天下万物，有体斯有用也。若稽厥初，玄化流行，品物昭著，或洪或纤，或崇或卑，莫不因才之所受而自文焉，非可勉强而致也。……有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千万人之人，有亿兆人之人，其赋受有不齐故其著见亦不一而足。所谓亿兆人之人，圣人是也；千万人之人，贤人是也，百十人之人，众人是也。众人之文不足论。贤人之文，则措之一乡而准，措之一国而准，措之四海而准。圣人之文则斡天地之心，宰阴阳之权，掇五行之精，无巨弗涵，无微弗摄。雷霆有时而藏，而其文弗息也；风云有时而收，而其文弗停也。日月有时而蚀，而其文弗晦也；山崖有时而崩，而其文弗变也。其博大伟硕，有如此者！而其运量则不越乎伦品之间，盖其所禀者盛，故发之必弘，所予者周，故该之必备。呜呼，此岂非体大而用宏者欤？（《宋学士全集》七，《灵隐大师复公文集》序）

说来说去，依旧不脱道学家的见解。他归结到圣人之文由于有圣人之才，那么，他所谓才，仍即是上文所谓天生睿知的才。

论气，莫详于《文原》下篇，而他于《苏平仲文集序》亦发其义。他说：

古之为文者未尝相师，郁积于中，摅之于外，而自然成文。其道明也，其事核也，引而伸之，浩然而有馀，岂必窃取辞语以为工哉？自秦以下，莫盛于宋，宋之文莫盛于苏氏。若文公之变化傀伟，文忠公之雄迈奔放，文定公之汪洋秀杰，载籍以来，不可多遇，其初亦奚暇追琢饰绘以为言乎？卒至于斯极而不可掩者。其所养可知也。近世道漓气弱，文之不振已甚，乐恣肆者失之驳而不醇，好摹拟者拘于局而不畅，合喙比声，不得稍自凌厉以震荡人之耳目。譬犹敝帚漏卮，虽家畜而人有之，其视鲁弓郜鼎亦已远矣。每读三公之文未尝不太息也。

此文所论，以三苏为标准，也即因论文言气与论文言道本不相冲突。宋孝宗为《东坡文集赞序》即说过：“成一代之文章必能立天下之大节；立天下之大节，非其气足以高天下者未之能焉。……盖存之于身谓之气，见之于事谓之节。节也，气也，合而言之，道也。以是成文，刚而无馁，故能参天地之化，关盛衰之运。”这样言气，仍与道合。而宋氏所论，正与宋孝宗所言为近。《文原》下云：“为文必在养气。气与天地同，苟能充之，则可配序三灵、管摄万汇。不然，则一介之小夫尔。……气得其养，无所不周，无所不极也；揽而为文，无所不参，无所不包也。……呜呼，斯文也，圣人得之则传之万世为经；贤者得之则放诸四海而准。辅相天地而不过，昭明日月而不忒，调燮四时而无愆，此岂非文之至者乎？”（《宋学士全集》二十五）那么，他所谓气，仍是上文不欲心气失养的意思。所以宋氏论气，仍可视为道学家的意见。

宋氏论文，颇与郝经相近。郝经《文弊解》云：“方今道丧时弊，正气湮塞，生民坠溺，志士振起之秋也；可拘于虚文，溺于浅辞哉！”（《陵川集》二十）而宋氏《自题画像赞》亦云：“吾心与天地同大，吾性与圣贤同贵，奈之乎随于曲学，局乎文艺，忘其真实之归，溺此浮华之丽！”（《宋学士全集》三十）是则他们二人对于文艺的态度也有些相似的。