传播学视角中的学术成果

（二）先生与司铎

虽然艾儒略并没能真正被福建的上层士人社会所认同，但在中下层士人社会中，他却成为重要的一员，深受爱戴和尊敬，被尊为“先生”。早在1621年，杨廷筠的《代疑篇》中就曾使用“撒责尔我铎德”作为拉丁文Sacerdotes的音译，清以后的中国天主教著作中多将传教士称为“铎德”或“司铎”，而在晚明中国教徒的相关作品中，却多将他们称为“先生”，以此来界定他们在中国社会中的身份。在中国，“先生”之称谓含义甚为丰富，《辞源》中有六条解释：一是《诗·大雅·生民》中“诞弥厥月，先生如达”，朱熹训为“先生，首先也”，即头生之子。二指父兄。《论语·为政》：“有酒食，先生馔。”三指年长有学问的人，引申自前两种含义。四指教师。五指文人学士之自称，如“五柳先生”。六是妻子对丈夫的尊称。而将传教士称为“先生”，当是指他们是“年长有学问的人”，而艾儒略的学生们的称他为“先生”，则应特指为“教师”。

传教士们所传之学在晚明被称为“西学”或“天学”。在当时，“西学”一词往往语焉不详，由于“当时的中国人没有清楚地对传入的新东西作出宗教与世俗的区分”，^[21]艾儒略《西学凡》所带来的学科分类观念在当时中国尚付阙如，因此“西学”既可包括西方的天文地理、历法火器、数学等等科学技术，也包括天主教神学、西方政治学、教育学等社会科学，更重要的是，它被中国士人称为“格致之学”，其道德修炼的方法论被视为其中最重要的内容。因此传教士们作为教师，与他们神职人员的身份并不冲突。事实上，大多数晚明的中国士人教徒都认为西学与儒学不仅并无相悖而且合儒补儒，这也使这些士人天主教徒也具有了儒士和教徒的双重身份。^[22]

在利玛窦去世（1610年）之后，耶稣会的传教方向有一个从上层至下层、从中央到地方的明显转向，许理和将中下层士人社会称为耶稣会“最卓有成效的领域”，^[23]不仅因为在这些人中涌现出大量虔诚的皈依者，而且正是通过他们，天主教得以直接面向广大平民，渗透到普通大众之中。在艾儒略的福建教区，“中下层士人社会”正是天主教最为活跃的阶层。在艾氏传记中所提“其他青衿韦布、皈依称弟子者，奚啻数千人”，即指这些人。他们视艾儒略为“明师”，“爱之若慈父”，^[24]追随和协助他赴各地传教。因此，艾儒略在他们之中的身份，首先是一位传道授业解惑的师者。在《口铎日抄》的对话体记述中，艾氏解答了李九标等人自天主教至日常生活所碰到的各种问题，内容包括神学教义、天文地理、儒家学说、道德修炼、中国传统礼仪、地方风俗等等，基本上是随问随答，或应时或有感而发，非常生活化。艾儒略的说教方法也丰富有趣：既有直接的布道宣教，也有圣经故事和圣人故事、西方古代寓言，甚至包括艾氏本人在世界各地的经历，还有各种宗教绘画的图解；修辞手法上比喻、隐喻、象征等等都是随手拈来，运用得当。特别是艾儒略常常引用中国经典，如卷一中引《论语·里仁》“君子讷于言”谈“当多读少言”；卷四中引“获罪于天，无所祷也”，^[25]批评前来拜访的漳州道士“事主不一”；^[26]卷三谈星象时引《毛诗》“月离于毕，俾滂沱矣”，并说“即孔子亦观星而备雨具也”，^[27]可见他不仅精通于四书五经，对《史记》、《孔子家语》中的典故也相当熟悉。正是由于他的教育内容和方法颇似古人，他得到了弟子们由衷的敬仰和爱戴，被称为“西来孔子”，而非是毫无根据的。

虽然艾氏的“先生”身份被学生们不断地强调，但这并不表示其“司铎”（或称“铎德”）身份的次要。事实上，天主教的理论和实践在福建中下层士人教徒中非常重要。在传教士们的指导之下，他们过着相当严谨的宗教生活，有自己的宗教社团，如《口铎日抄》中提到的贞会、圣母会等等。在艾儒略学生们的眼中，天主教的神职身份与儒者的身份在艾氏身上合而为一。因为“撒则尔铎德”被理解成中国文官的某个品位：“彼中官品，尊九而卑一，铎德之品七，犹中华之三品也。其职专司天主祭祀，以化民认主为任。”^[28]这样，既体现了艾氏“学而优则仕”的儒者身份，又突显其“抱道怀仁、超然物外”^[29]的高尚情操。对于艾氏所抱之“道”，这些中下层的士人教徒们无疑是有清醒而深刻的理解的。(www.xing528.com)

中下层士人阶层是福建天主教事业最为成功的领域，也同样是反教活动最激烈的领域。与1616年南京教案不同，福建教案更具地方色彩。福建教案起因复杂，^[30]但却无疑与民间礼俗、生活传统被天主教所扰乱有直接关系。1639年出版《圣朝破邪集》收录闽浙僧俗两界反教文人多篇著述，由漳州“白衣弟子”黄贞收集而成，是晚明最重要的反教著作。作者之中除释祩宏、释圆悟、释普润等数位僧人之外，大多是没有得到过举人或以上功名的中下层士人，他们站在维护儒家正统的立场上对天主教进行了激烈的批判。本文不涉及儒耶之间的正统之争，只是从社会关系的角度分析在他们眼中，传教士的社会角色。

首先，传教士们是心怀恶意的非法入境者。由于晚明政府从未正式允许传教士的合法留居，因此他们的身份和地位的确颇为尴尬。福建沿海素多外来海盗，倭寇猖獗；1633年，福建巡抚与荷兰人在澎湖交战；西班牙人自吕宋进入福建沿海，与中国军民不断冲突；这些都使福建人对异域长相的传教士心存怀疑：“似不蛮中国而变夷狄不已也。且吞我属国吕宋及咬磂巴、三宝颜、窟头朗等处。复据我香山澳、台湾、鸡笼、淡水，以破闽、粤之门户。一旦外犯内应，将何以御？”^[31]

其次，他们是邪教传播者。由于传教士们皆长于器，因此常常被视为身有异术的妖邪之辈。“此夷藏奸为市忠，助铳令人喜其有微功，祈雨令人疑其有神术，自鸣钟、自鸣琴、远镜等物，令人眩其有奇巧”，是为了“愚弄之，使各处起干戈”，达到“以夷变华”的目的。^[32]在反教人士的著作中，天主教常与白莲教、无为教等流行于福建并被官方视为邪教的民间宗教相提并论，圣架、圣水等被视为邪教法器，拉丁语之弥撒被视作邪教咒语。由于耶稣会从一开始就大张旗鼓地反对佛、道以及所有传统民间宗教，因而大批佛教文人也加入了“辟邪”的行列。佛耶两教孰正孰邪，成为晚明文人论战中的一个主题。

无论是在科考中取得“进士”资格而迈入权力世界之大门的士大夫，还是未通过科考的地方中下层士人，他们都有“以天下为己任”及“明道救世”的使命感，^[33]福建士人对天主教的关注正体现了这种强烈的责任感。他们有意识地思考外来文化对本地文化所带来的影响，有意识地对传教士在本地社会结构中角色身份作出理论定位，在晚明社会动荡和道德失范的局势下，他们都希望通过对儒家传统的发扬来挽救国家的危机。相形之下，上层士人对天主教的关注主要在学术和科技的层面，而中下层士人则更关心地方社会秩序的稳定，因此而对传教士的社会身份有着不同的定位。