传播学视角下的艾儒略与《口铎日抄》研究成果

三、研究对象及主要内容

艾儒略是晚明天主教传教人物中的杰出者，本稿以他及其传教实录《口铎日抄》为研究对象。艾儒略与第一代传教士利玛窦合称“利艾”，但传教方式却有明显的差异，这体现了耶稣会在传教政策上逐渐转向民间，具体地说是把传教重心从上层转向中下层、从中央转向地方，方式上从间接传教转向直接传教。《口铎日抄》所记录的内容正反映了这一时期的变化。《口铎日抄》是日记体文献，虽然它是艾儒略等传教士言行的真实记录，但所记却绝非完整、系统：从时间上看，虽然时间跨度长达十年，而有记载的天数只有336天，因为李九标等记录者并非长期追随传教士，而一般只在传教士在他们的家乡驻留时才跟随学习，因此它并不能被视为一部编年体史籍；从内容上看，所记传教士言论主要是对话，而教堂布道相对较少，即有所记也很简略。然而，《口铎日抄》作为严格的史书的缺陷，也正是其作为笔记体对话小品的优势所在，记录者们根据自己的兴趣，记下他们记忆最深刻的那些内容，因此，它具有两个非常重要的特征：第一，它是一部由中国文人记述的宗教作品，完全以中国人的眼光来看待一种异质文化，不仅体现出这些儒家士人教徒在学习、接受西方文化时的兴趣和困惑所在，而且折射出他们在面对文化差异时所流露的各种心态。第二，它所涉及的问题很广，虽然每一个问题都只是简单地被提及和处理，但范围却包括宗教冲突、礼仪问题、民俗、伦理传统等等。通过艾儒略对这些问题的回答和处理，我们几乎能看到当时两种文化交融的全貌。

《口铎日抄》还是耶稣会的主要传播策略由大众传播转向人际传播的一个明证。在传播学的视角下，我们可以很好地梳理艾儒略等传教士和李九标等士人信徒在这十年中的活动脉络：在相对封闭的环境和人群中，传播者向一些地方士人宣传新事物、新信息，而这些士人通过媒介（天主教书籍）或者人际影响接受了新事物，在反复地交流和共同参与的活动中坚定了信仰，然后又将之传播给周围的人群。由于晚明天主教东传是一次有组织有计划的文化传入活动，具有着明显的单向性，因此以5W的模式来分析这一传播过程就特别合适。同时，这一过程又具有明显的“二级传播”特征，中下层士人教徒群体不仅是地方宗教生活的“舆论领袖”，强烈地影响着广大普通大众接受天主教的范围和程度，而且又是信息控制和筛选的“把关人”，正是他们的强大作用，使天主教一步步走上本地化的道路。

因此，对《口铎日抄》进行深入细致的研究，对我们排除以往研究中的片面与偏见，理清历史的脉络，看清历史的真相，都有重要的意义。同时，对我们从社会学及人类学的角度，分析两种文化交流中的人文问题，重新定位明末清初天主教东传在文化史中的地位和意义，都会有不小的帮助。

本稿对以艾儒略为主的福建耶稣会的传教方式的分析，重心在两个方面：第一，民间传教中传播方式的特征。具体包括：以科学和伦理为传播手段在平民传教与上层士人社会传教中的异同，以艺术为媒介的出版物在天主教传播中的应用，超自然的证道故事在平民传教中的作用。第二，中下层士人信徒团体在天主教传播中的作用。中下层士人信徒是耶稣会传教的“受者”，但对于普通平民而言，他们又常常是天主教的“传者”，在乡村民间生活中具有“舆论领袖”的身份，实际上成了耶稣会与广大下层平民之间的传播中介。因此，他们的思想和活动对天主教的民间传播意义重大。

全文可分为四个部分：

一、传播信息：关于《口铎日抄》的文本、内容分析。包括对四位传教士生平与二十六位编纂者的生平与社会关系的考察。

二、传播客体：关于接受者的群体研究。主要包括福建士人教徒们如何理解和接受天主教教义，如何参与和组织宗教活动，如何共同进行天主教灵修并将之与传统儒家的道德修炼相结合，如何看待和处理天主教礼仪与当地传统风俗礼仪之间的冲突等等。

三、传播方式：关于传教士如何宣传天主教理论及西方文化。主要是艾儒略在与诸多教内外人士的对话中，如何通过各种手法向中国士人宣传天主教，包括文学修辞方法，艺术品的展示和讲解，科学问题与道德问题的讨论等等。

四、传播主体与传播效果：关于艾儒略在福建社会中的身份定位及其在南明隆武朝的传教情况。

【注释】

[1]［法］费赖之著，冯承钧译，《在华耶稣会士列传及书目》，中华书局，1995年，第136页。“西来孔子”的称谓，见于韩霖、张赓，《圣教信证》，《天主教东传文献三编》，第一册，第298页。

[2]相关研究可参见N.Standaert，Methodology in View of Contact between Culturesthe China Casein the 17^th Century，Hong Kong，Centre for the Study of Religion and Chinese Society，Chung Chi College，the Chinese University of Hong Kong，2002；孙尚扬、［比利时］钟鸣旦，《一八四〇年前的中国基督教》导言，学苑出版社，2004年；陶飞亚、杨卫华，《基督教与中国社会研究入门》，复旦大学出版社，2009年；其他学者如许理和（E.Zurcher）、保罗·玉尔（Paul Rule）等等都有相关论文或专著。

[3]孙尚扬、钟鸣旦，《一八四〇年前的中国基督教》，第2页。笔者认为，“欧洲中心论”（Eurocentric）与“中国中心论”（Chinacentric）在学术传统中是有所专指的，曾在西方学界相当流行的“欧洲中心论”，把欧洲历史视为世界历史发展和主轴与主要动力，而忽视了东方历史的文明成就，因此使用“中国中心观”的提法更为准确。(www.xing528.com)

[4]［法］谢和耐（J.Gernet）这部著作原副标题（法文版）为“行动与反应”（Chine et christianisme：Action et reaction），英文版题为China and the Christian Impact：A Conflict of Cultures。中文的三个版本有不同的标题，辽宁出版社1989年版的标题为《中国文化与基督教的冲撞》，上海古籍1991年版的标题为《中国与基督教：中国和欧洲文化之比较》，而2003年版标题则回到《中国与基督教：中西文化的首次撞击》。

[5]N.Standaert，Methodology in View of Contact between Culturesthe China Case in the 17^th Century.

[6]参见弗兰克，《白银资本》第二章《全球贸易的旋转木马》。

[7]林甘泉，《从“欧洲中心论”到“中国中心论”——对西方学者中国经济者研究的新趋向的思考》，载《中国经济史研究》，2006年第2期，第27页。

[8]［美］柯文著，林同奇译，《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》第四章，北京：中华书局，2002年，第201页。

[9]［美］柯文著，林同奇译，《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，第201页。

[10]赵敦华，《现代西方哲学新编》，北京：北京大学出版社，2001年，第207页。

[11]吴予敏，《跨文化传播的研究领域与现实关切》，载《深圳大学学报》，2000年第17期，第76页。

[12]陶飞亚、杨卫华，《基督教与中国社会研究入门》，复旦大学出版社，2009年，第185页。

[13]拉斯韦尔的5W（Who、What、Whom、What chanal、What effect）传播模式，即传播主体—传播信息—传播客体—传播媒介—传播效果模式，这一模式强调传播效果。

[14]陶飞亚、杨卫华，《基督教与中国社会研究入门》，复旦大学出版社，2009年，第181页。

[15]［比］钟鸣旦著，马琳译，《基督教在华传播史研究的新趋势》，载《基督教文化学刊》第2期，北京：人民日报出版社，1999年，第492页。