一、从中央到地方的转向
利玛窦在中国的正式身份是代表罗马教廷来华朝觐的使臣。使臣的身份，不仅是为了能合法地进入中国并与士大夫们结交，更为重要的是，耶稣会从一开始，就把目标直接指向皇帝，因为，利玛窦就深深知道，“中国只有一个脑袋、一个心脏，全在紫禁城，福音要在中国立足，只有去北京，如果不能让中国的皇帝信教，皈依任何人都没有用”。[13]因此，去北京，见皇帝，就是利氏的首要目标。万历二十九年（1601年），在经历了千难万险之后，利玛窦与庞迪我（Didaco de Pantoja，1571—1618）二人终于来到了北京向万历帝献上丰厚的贡品，[14]并成功地留居北京。在以后的九年中，利氏以北京为中心，建立了良好的人脉网络，为天主教的进一步发展打下的坚实的基础。然而，使臣的身份标志着传教士们始终只是中国人眼中的外来者，而无法得到认同。
万历三十八年（1610年），钦天监五官正周子愚上疏奏请采用西历并推荐“大西洋远臣庞迪我、熊三拔（Sabatino de Ursis，1575—1620）等携有彼国历书……率同监官，将诸书尽译”。[15]万历四十一年（1613年），李之藻奏请开历局，并推荐庞迪我、熊三拔、龙华民（Nicolas Longobardi，1559—1654）、阳玛诺（Emmanuel Diaz Junior，1574—1659）等入局。崇祯二年（1629年），由于当时所行之回回历推算不验，礼部再次奏征西士，开局修历，终得准在“九月开局，局设宣武门内，天主堂东，首善堂院，名曰历局，光启奏举太仆卿李之藻、邓玉函（Johannn Terrenz，1576—1630）、龙华民，翌年以玉函卒，三年五月，徐光启又征汤若望、罗雅各（Jacques Rho，1593—1638）译书演算”。[16]传教士之入历局，摆脱了外国使臣的尴尬身份，得以正式进入中国士人的生活圈子，成为他们的一员。崇祯九年（1636年），又设立铸炮厂一所，由汤若望主持制成战炮二十门，十一年（1638年），崇祯帝亲题“钦褒天学”匾额，以旌表耶稣会传教士之功绩。这是耶稣会在华传教事业的一个里程碑。
从入中国到进北京，从朝觐者到开历局、制战炮，传教士们延续和发展着利玛窦的中央政策，在北京、南京等大城市建立起了相对稳固的根基。与此同时，随着时间的推移和情况的变化，耶稣会的政策也处在不断的调整之中，开始把关注的重点从中央转向了地方。虽然，这种转向正是利玛窦初入中国时所制订的大规划的一部分：在进入宫廷并得到中国政府的正式承认之后，再向内地推进，最终让天主的福音传到每一个城市乡村；但利氏的计划执行得并不顺利。
首先，朝廷并未给予正式的传教许可。“传教事业一旦得到了皇帝的同意，就可能形成一个皈依天主教的运动”，[17]因此，传教士们一直试图以服务朝廷来换得皇帝的信任，而他们的努力也的确得到了官方的赞誉，但从万历时期直至清代康熙禁教，朝廷始终没有承认过天主教的合法性，“钦褒天学”之“天学”二字含义模糊，[18]崇祯帝更像是在褒奖他们在制历方面的贡献，而不是推崇其宗教。简言之，耶稣会应已清醒地认识到，朝廷似乎只可能“默许”他们的活动，而很难以肯定的方式、明确地给予他们合法传教的承诺；而想要皈化皇帝，则更为困难。
其次，耶稣会在大中城市的活动引起了越来越多的怀疑和敌视。万历四十四年（1616年）的南京教案是晚明第一次重大的反天主教运动。其主轴是“夷夏之防”，[19]结果造成了王丰肃（即高一志）、谢务禄、钟鸣礼等传教士与十三名教徒被捕事件，[20]万历帝并下旨驱逐王丰肃等人，北京历局的传教士庞迪我、熊三拔亦被驱逐。南京教案虽由沈的三通《参远夷疏》而起，但也代表了许多士人对天主教传入的忧虑。《再参远夷疏》中说：“裔夷窥伺潜住两京，则国家之隐忧当杜也……南京则根本重地，高皇帝陵寝在焉，山川拱护，因为臣庶之瞻依；而门殿闭清，全在纪纲之振肃。所以讥防出入，而杜绝异言异服者，尤不可不兢兢也。而丰肃神奸，公然潜住正阳门里，洪武冈之西，起盖无梁殿，悬设胡像，诳诱愚民。”[21]可见，以大中城市为中心进行传教，一方面可能吸引更多友善的关注，但另一方面也更容易遭受致命的打击。
这些原因促使耶稣会将传教的重点由中心城市开始转向一些边远的地区。当然，以大中城市为重点并不表示耶稣会此前从未进入偏远地区传教，事实上，在利氏去世的1610年，全国已经开教的地区除北京、南京以外，还有肇庆、韶州、南昌、上海和杭州。[22]这些地区主要是利玛窦进京途中曾居留建堂之处，在利氏与其他传教士离开之后教堂多改为他用或被毁。只有上海和杭州两个教区是因徐光启和李之藻之力所建，在他们的大力帮助下，江南地区在此后十多年中成为当时除两京以外最重要的教区。
从中央向地方的转向只是一个策略上的变化，但转向哪里，如何进入，却是摆在传教士们面前的一个具体难题。在1625／1626年阳玛诺（或李玛诺）的年报中，他就提出了进入福建的问题：“长期以来，神父们一直希望能在福建的Cinceu（漳州或泉州）居住。”[23]其中原因有三：(www.xing528.com)
其一，从地理位置来看，福建地处东南沿海，紧邻广东和浙江，山地丘陵约占总面积的85%，相对来说比较偏僻闭塞，不容易受到过多关注。同时福建又有绵长的海岸线，良港棋布，郑和下西洋便自泉州港出发，历史上海外贸易相当发达。海外贸易使福建文化深受外来文化的影响，特别是在宋元两代，有“数量极多的印度人、波斯人、阿拉伯人、欧洲人……定居当地而不返，被称为番客”。[24]还有许多福建人定居海外。因此，传教士入闽，必不会因其形貌异于国人而遭到排斥。
其二，从文化环境来看，福建虽地处偏僻，但文化却历来发达。以朱熹为代表的闽学，自宋至明，都是儒家的主流。除哲学之外，文学、史学、艺术领域也是人才辈出。福建文化之源流十分丰富，不仅有古越文化与中原文化之遗风，亦与邻域文化互相交融，如浙江、广东、台湾的文化都与闽文化有交互的关系。同时，明末的福建，是中国印刷出版业最为发达的地区，在张秀明的《中国印刷史》中，列举了崇祯年间的84家书坊，李致忠的《历代刻书考述》中，也列举了近60家。其中，建阳和建安两地区，正是明末书坊的集中地。所出版书籍的内容，从经史子集到小说、戏剧、民间日用之书，无所不包。[25]这为耶稣会的传教活动提供了良好的环境。
其三，福建宗教极为兴盛，各种宗教都很盛行，具有很大的开放性。禅宗高人许多出自闽地，如黄檗希运是福清人，沩山灵祐是长溪人，百丈怀海是长乐人，宋代谢泌诗中有“山路逢人半是僧”之说，[26]可见佛教之盛。道教在福建也有相当深厚的历史，武夷山被称为道教“三十六洞天七十二福地”中的十六洞天“真升化玄天”，明代正一教和全真教在福建都很流行。伊斯兰教自唐中叶就由航路传入，泉州至今还保留着我国最早的清真寺。除三大宗教外，福建有着许多民间的地方宗教，供奉不同的神灵，如天上圣母（即妈祖）、临水夫人、保生大帝等等，这使得福建社会的宗教生活非常丰富，既有多元性又有开放性。人们在信仰某一宗教的同时并不排斥其他的神灵。这也为天主教在福建的传播带来了更多可能性。
正因为福建具有这些地理和文化上的特殊性，耶稣会一直对福建十分关注。艾儒略本人也十分心仪福建。但想要去福建传教，却绝非易事。费赖之说“儒略有志传教福建久矣，惟因居民风俗放逸，山道崎岖，语言难晓，因是未果”。[27]在诸多困难之中，最主要的应是语言问题。
福建历史上被称为“八闽之地”，自北宋起行政划分为福、建、泉、漳、汀、南剑六州和邵武、兴化二军，元代称为八路，明代改称为府，建、延、邵、汀为上四府，福、兴、漳、泉为下四府。八闽之中，文化各异，语言也有极大不同。闽语极为复杂，主要方言有五种：福建话、建瓯话、客家话、闽南话和莆仙话，而即使在同一方言区，如闽南方言区中的厦门话、龙岩话、大田话、尤溪话之间也有很大差异，有些地方过一座山、一条河就不能互相通话，俗称“三里一方言”。[28]这种方言的复杂成了艾儒略进入福建传教的巨大障碍。
艾儒略自1610年到达澳门之后，便“先习中华语音文字，仅二三年，而中华典籍，如经史子集三教九流诸书，靡不洞悉。其姿颖超绝尔”。[29]1613年进入内地后，先后赴北京、上海、陕西、山西、杭州等地传教，至1625年赴福建之前，对中国之事务与语言当已十分熟悉。因此当叶向高邀请其入闽时，他便欣然接受，“同舫而来”。从此开始了福建传教生涯，直至1649年病逝于延平。
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