中国式接受与修炼：艾儒略与《口铎日抄》研究

（四）中国式的接受和修炼

晚明士人对不纳妾之教规的理解是从《七克》开始的。《七克》是晚明天主教著作中最受推崇的作品之一，有当时多名著名的士大夫为之作序，^[185]并被收入《四库全书》。在形式上，它采用明代流行的劝善书和“功过格”的形式，从内容来看，《七克》解释的是如何克除人性中的七罪宗的道德修炼方法，即如何以谦克傲、以忍克忿、以贞克淫、以仁克妒、以廉克饕、以节克吝、以勤克怠。其中克淫一条，就是要通过守贞之修炼，以保持自身纯洁性。其中，守贞的修炼方法，首先就是要杜绝一切一夫一妻之外的性关系。

守贞，是一个儒家士人至为熟悉的范畴。“贞”，在《广雅释诂》中训为“正”，《周易》中“元亨利贞”被宋明理学家们理解为君子四德，《论语》说“君子贞而不谅”，即要求士人守贞。“贞”又常常与“节”联用，形容忠诚不贰的操守。虽然在后世的习惯中，贞节往往用来特指女性对男性的专一，但它本身并无性别色彩。守贞在晚明具有特别重要的意义，因为士人社会已严重地“失贞”。

万历以后，社会规制失序，道德失范。“浮华渐盛，况相夸诩”，^[186]社会上违禁、逾制、奢靡之风日盛，如明朝律法对从皇室到平民的纳妾数量都有明确限制，对非贵族的庶民来说，《大明律》中明确规定“其民四十以上无子者，方听娶妾，违者笞四十”，但到明末，此法已同虚设，富贵人家置妾的情形相当普遍。^[187]一些士人“名丽阉党，依媚取容”，^[188]为满足个人私欲而泯灭人格，造成了士人社会的风气败坏，许多人随波逐流，忠义、操守和名节意识严重下降。在这样的社会状况下，许多富有社会责任感的士人开始对晚明的学术思想和社会意识进行普遍的反思，其中比较有代表性的就是东林领袖顾宪成等人试图摆脱王学之空谈心性、回归朱熹“格物穷理”的道德践履之思想。^[189]他们希望从自我修养开始，脚踏实地走上治国平天下之路。“西学”在此时的传入，给他们提供了一套看似熟悉却又不同以往的方法。

“西学”被称为“格致之学”，除了其宗教内容外，它不仅是指天文、历算、数学、水利、火器等科学技术，更被理解为一种个人道德修养的方法论。晚明耶稣会传教士大多具有极佳的道德口碑，尤其是他们坚守独身的行为常常被视为一种修身实践之典范而被大加赞赏，这更加深了中国士人对这种修身方法的向往。福建诗人邓材赠诗艾儒略云“守贞超色界，度世混尘缘”，陈宏己诗云“身绝嗜欲根，家视如脱履”，^[190]都以此作为对传教士个人品德的褒扬。在某种意义上，传教士们放弃世俗名利和享乐的行为，在这一时期成为了守贞的楷模。

杨廷筠认为《七克》之为学，“与吾儒暗然为己之旨脉脉同符”，^[191]它可以弥补儒家在具体道德实践方法上的缺乏，扫除“克虚崇玄，洸洋无际”的时弊，切实地励行修身克己的工夫。作为七克工夫之一的守贞克淫，也决不能停留在“知”的层面上，而必须付诸于“行”，不纳妾就是守贞之“行”的重要内容。正是基于这种中国式和儒家化的理解，耶稣会传教士们被称作“西儒”，许多士人视其为师，如艾儒略被称为“西来孔子”，拥有许多信从者。这种关系，既不同于天主教的神父教徒关系，也不能完全等同于中国儒家“传道授业解惑”的师生关系，而更类似于一种“灵魂导师”或“道德导师”的关系。^[192]

守贞克淫是西来的“道德导师”们教导的重要一课，其要求极为严格。艾儒略在对福建教徒讲解教义时说：

毋行淫邪亦然，美色当前，心偶动焉。遏而止之，过未成也。徐而如存想，欲动于中，发不自禁。是身虽未行，而灵魂之污染已多矣。子等守诫，宜充类至此。^[193]

这就是说，不纳妾只是外在的“身未行”而已，仅做到这样是不够的，真正的守贞连“心偶动”都应该完全克服。这个要求显然极为苛刻。艾儒略也同意“人之色念，多出于本情，故一遇而辄迷，不啻磁石之于铁也”，^[194]所以必须要进行严格的内省，因为“人之五官，譬如城之五门。启闭以时，盘诘加谨，盗贼无自而发。若稍宽纵，一旦奸宄窃乘，制伏未易易也”。^[195]必须通过“刚厉自克”，以极大的毅力克制内心受到的诱惑，才能达到守贞的目的。这样，守贞的修炼便被划分为身、心两部分，不纳妾只是身的克制和修炼，心的修炼则须通过儒家所熟悉的“内省”、“慎独”的方式，这两者互为因果，缺一不可，而后者显然更为困难。王徵曾说：“防淫紧似防奔马，策怠忙如策蹇驴。”可见其难。杨廷筠的修炼方式甚至颇有苦修的倾向：

凡修德之士，以防私为要。故克己之功，最不可缓也。公时加警策，至束棕带腰间，频年坐寝不帖床席，以遏欲于未萌。其克己笃切如此。^[196]

这种以“克己”为主的修炼方式绝不是个别的，在晚明的“儒家天主教徒”中，它可能是相当普遍的，甚至是群体式的。如艾儒略领导的福建教区中，教徒们曾自发成立贞会、圣母会等社团，以克淫守贞为其主要目标，通过互相勉励，共同修炼来提高自觉性。^[197]

晚明士人教徒们就是这样理解并接受了天主教的教规教义。他们将天主教的灵修视同为儒家之道德修养，将克淫守贞理解为一种儒家式的贞节观，并将之上升为“正心诚意格物致知”的修身工夫之一，其宗教含义被淡化，而现实意义却被加强。这些具有强烈国家责任感的士人们在社会危机和国家存亡的特殊时刻，试图用比传统儒家更严格、甚至于苛刻的道德规范来要求自己，从修身齐家做起，以挽救明王朝岌岌可危的局势。

从早期入华的传教士试图从社会伦理层面来批判中国的蓄妾制，到艾儒略等人对纳妾与儒家传统无关的证明，最终由中国士人教徒将不纳妾作为一种修身工夫引入儒家系统，这实际上是晚明天主教本土化过程的一个缩影。在两种文化的对话之中，一方面是西方传教士对中国现实的不断了解和适应，另一方面是中国士人对天主教的儒家式的理解和吸收。从双方对不纳妾之教规的诠释中我们可以清楚地看到：耶稣会传教士们的论证，出发点在于西方传统的一夫一妻制，核心在于“十诫”之教规，注重规范的外在要求；而中国士人在接受这一规范的时候，却是立足儒家传统，将之吸收为宋明工夫论之内在的道德实践，以“内圣外王”之道为出发点，目的在于改造晚明道德失范的奢靡风尚，挽救大明王朝的社会危机。天主教本土化过程与宋明儒学自身发展过程这两条脉络在晚明互相交织，形成了文化对话史中的一个特殊模式。

从福建中下层士人对天主教的总体接受情况看，他们始终是站在儒家的立场上来理解教义、进行宗教修炼的。在心学走向衰弱时，如何能重新寻找到儒家文化继续发展的出路，继承并光大儒家道统，是他们真正关注的问题。同时，将西学引入儒家学说的源流之中，也是儒学发展自身的内在理路与合理要求。

【注释】

[1]许理和在多篇论文中提到过这一概念，并有专文论述闽中士人对天主教与儒教差异的理解与调和，见E.Zurcher，Confucian and Christian Religiosity in Late Ming China，International Symposium on the History of Christianity in China，藏香港浸会大学图书馆。

[2]钟鸣旦在《杨廷筠：明末天主教儒者》中对这些士人教徒的称谓。

[3]《口铎日抄》，1.2。

[4]李九功，《励修一鉴》下卷，第7a页。

[5]《口铎日抄》，3.29。

[6]《口铎日抄》，8.1。

[7]《口铎日抄》，6.1。

[8]《口铎日抄》，6.26。

[9]李嗣玄，《西海艾先生行略》，第255页。

[10]《口铎日抄》，7.24。

[11]《口铎日抄》，41.1。

[12]《口铎日抄》，3.26。

[13]《口铎日抄》，2.49。第六戒为“毋行邪淫”。

[14]北京大学博士肖清和在《明末天主教徒群体交往与身份意识——以李九标与〈口铎日抄〉为中心》（载《哲学门》第八卷，2007第一册，第166页）和香港中文大学陈丽媚在其硕士论文《明末福建天主教徒的本土化经历——〈口铎日抄〉与〈西海艾先生语录〉的传承与文本分析》（藏香港中文大学图书馆）中都认为上述2.49中的“翁友”即翁允鉴，但2.49中的对话发生于莆田，而翁允鉴为福州海口人氏，两者不应该是同一人。

[15]《口铎日抄》，2.1。

[16]《口铎日抄》，2.3。

[17]E.Zurcher，Kouduo richao—Li Jiubiao’s Diary of Oral Admonitions，A Late Ming Christian Journal，p10.

[18]《口铎日抄》，7.1。

[19]《口铎日抄》，1.3。

[20]《口铎日抄》中艾儒略两次讲述约伯故事，分别见1.6、6.34。

[21]《口铎日抄》，1.2。

[22]《口铎日抄》，3.14。

[23]《口铎日抄》，4.3、4.4、4.5。

[24]黄一农，《两头蛇·自序》。

[25]《口铎日抄》中涉及因纳妾而被拒绝入教的人物可能只有一个，即福州士人翁允鉴。但因文中全称其姓字，因此他最终应解决了这一问题而成为教徒。相关内容可参见肖清和《明末天主教群体交往与身份意识》，载《哲学门》第八卷（2007年）第一册。

[26]林一俊，《口铎日抄序》。

[27]《口铎日抄》，6.26。

[28]《励修一鉴》下卷，第7a页。

[29]《口铎日抄》，2.14。

[30]《口铎日抄》，6.9。

[31]《口铎日抄》，3.30。

[32]据林金水考，郭郡丞名维翰，字屏叔，举人，任扬州同知；林太学名焌，字仲谟，德化太学生。参见林金水，《艾儒略与福建士大夫交游表》，载《中外关系史论丛》第5辑，北京：书目文献出版社，1996年。

[33]《口铎日抄》，3.24。

[34]《朱子语类》，卷12，《学六》。

[35]李九功，《慎思录》卷3，见《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》第九册，第135页。关于《人谱》中对过错与罪恶的分析与天主教义之间的异同，可参见何俊《西学与晚明思想的裂变》第七章。

[36]《口铎日抄》，8.1。

[37]《口铎日抄》，6.26。

[38]《口铎日抄》，8.1。

[39]N.standaert，Handbook of Christiantity in China，Brill：Leiden Boston Koln，2001，p421.

[40]费正清，《剑桥中国晚清史》上册，北京：中国社会科学出版社，1985年，第24页。

[41]汪辉祖，《学治臆说》，卷上。

[42]N.standaert，Handbook of Christiantity in China，p389.

[43]《口铎日抄·张赓序》。

[44]性福禄入教故事参见李九功《励修一鉴》下卷，第13b页。

[45]黄贞，《圣朝破邪集》，第75页。

[46]《口铎日抄》，6.47。

[47]《口铎日抄》，6.17。

[48]E.Zurcher，The Lord of Heaven and the Denons—Strange Stoties from a Late Ming Christian Manuscript，G.Naundorf，K.‐H.Pohl and H.‐H.Schmidt（eds.），Religion und Philosophie in Asien，Würzburg：Kningshausen＆Neumann，1985，p362.

[49]E.Zurcher，Kouduo richao—Li Jiubiao’s Diary of Oral Admonitions，A Late Ming Christian Journal，Institut Monumenta Serica·Sankt Augustin·Fondazione Civilta，Brescia，2007，p78.

[50]《口铎日抄》，3.18。

[51]何绵山，《闽文化概论》，第5—7页。

[52]《圣朝破邪集》，第78—79页。

[53]晚明传教士记载这些故事的中国作品颇多，如高一志1631年的《圣母行实》、1629年的《圣人行实》、艾儒略1635年的《天主降生言行纪略》等等。

[54]《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，1983年，第218—219页。

[55]《口铎日抄》，1.4。

[56]总戎即总兵，以官职称呼，是非教徒。

[57]《口铎日抄》，1.24。

[58]耶路撒冷有物落尼加大教堂，就是为了纪念这位妇女与这段传奇故事。

[59]《口铎日抄》，8.16。

[60]《口铎日抄》，8.16

[61]Adrian Dudink，GiulioAleni and Li Jiubiao，p164.

[62]《口铎日抄》，4.27。

[63]《口铎日抄》，4.27。

[64]《口铎日抄》，8.23。

[65]《口铎日抄》，8.23。

[66]艾儒略是否确为此书作者并不确定。钟鸣旦认为此书是熊士旗所作，张浮扩写，杨廷筠和谢懋明作序。参见N.Standaert，Chinese Christian Visits to the Underword。

[67]《口铎日抄》，2.32。

[68]《口铎日抄》，2.32。

[69]李嗣玄，《励修一鉴序》，见《天主教东传文献三编》，第422页。

[70]E.Zurcher，The Lord of Heaven and the Denons—Strange Stoties from a Late Ming Christian Manuscript，G.Naundorf，K.‐H.Pohl and H.‐H.Schmidt（eds.），Religionund Philosophie in Asien，Würzburg：Kningshausen＆Neumann，1985，pp359 375.

[71]这些著作都已轶失，只能从其题名和其他相关著作中探知其大致内容。

[72]十三个条目分别为：圣像、圣名、圣体、圣号、圣架、圣经、圣水、圣椟、圣尸、圣物、神训、灵恩、奇迹。

[73]观察先生，即曹学佺。曹学佺，1595年进士，历任南京户部郎中、四川参政、广西参政、江西布政使、浙江按察使、隆武时礼部尚书加太子太保。曹氏素与耶稣会士交好，曾赠诗利玛窦，并曾与叶向高一起与艾儒略讨论天主教问题。

[74]《励修一鉴》下卷，法国国家图书馆Courant 6878，3b。林先生指林本笃。

[75]48b，“圣梦”条目所提到的卢先生，许理和认为指卢安德（Andrzej Rudomina，立陶宛人，1594—1632），但该故事发生在戊寅年（1638年），此时卢安德已去世，而当时在福建的卢姓传教士只有卢纳爵。

[76]《励修一鉴》下卷，第7a—7b页。

[77]《励修一鉴》下卷，13b。

[78]《励修一鉴》下卷，16a—16b。

[79]［法］李明，《中国近事报道·致拉雪兹神父书简》。转引自谢和耐，《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，第82页。

[80]［法］谢和耐，《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，第70页。

[81]吕波等主编，《传播学导论》，北京：科学出版社，2007年，第95—96页。

[82]关于晚明天主教东传中的文化误读的论著颇多，可参见李奭学《中国晚明与欧洲文学》、刘燕燕《明末中西文化交流中的文化误读——以三山论学为例》等等。

[83]《汉书》卷28《地理志》。

[84]何绵山，《闽文化概论》，第5—7页。

[85]汪毅夫，《从福建方志和笔记看民间信仰》，载《东南学术》2005年第五期。

[86]《口铎日抄》，2.20。

[87]上引洪启朱故事中的祖师，许理和认为，应该是洪氏家族的祖先。

[88]另一个是山西教区。

[89]根据《明清之际入闽耶稣会士一览表》。林金水，《福建对外文化交流》，福州：福建教育出版社，1997年，第214页。

[90]李嗣玄，《西海艾先生行略》，见《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》第12册，2002年，第252页。

[91]《口铎日抄第四卷小言》。

[92]李嗣玄，《西海艾先生行略》，第248页。(www.xing528.com)

[93]何绵山，《闽文化概论》，第12页。

[94]关于传教士们使用的口语，参见N.standaert，Handbook of Christiantity in China，Brill：Leiden Boston Koln，2001.pp861 868；E.Zurcher，Kouduo richao—Li Jiubiao’s Diary of Oral Admonitions，A Late Ming Christian Journal，Institut Monumenta Serica·Sankt Augustin·Fondazione Civilta，Brescia，2007，p13。

[95]林国平，《福建民间信仰的现状、特点和发展趋势》，载《东南学术》2004年增刊，第215页。

[96]N.standaert，Handbook of Christiantity in China，Brill，p382.

[97]“舆论领袖”是指群众中具有一定权威性与代表性的人物，他们有条件直接接触传者，获得信息，而且他们将所获信息加上自己的意见之后，传播给自己周围的人，从而对周边的人群施加影响。见谢咏才、李红艳，《中国乡村传播学》，北京：知识产权出版社，2005年，第115页。“舆论领袖”理论是美国传播学家卡茨·拉扎斯菲尔德的研究成果。

[98]《口铎日抄张赓序》。

[99]《口铎日抄》卷3、卷4。

[100]《西海艾先生行略》，见《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》卷12，第253页。

[101]E.Zurcher，Kouduo richao—Li Jiubiao’s Diary of Oral Admonitions，A Late Ming Christian Journal，p10.

[102]关于“中国礼仪之争”，近年来著述颇多，可参看李天纲《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，吴莉苇《中国礼仪之争：文明的张力与权力的较量》，张国刚《从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流》。

[103]《口铎日抄》，4.11。

[104]关于辟佛道二教，有卷1“释道功果之妄”（1.10）、卷2“释氏悖本罪重”（2.39）、“无轮回之事”（2.24）、“释玄二家非正路”（2.43）、卷4“事吕纯阳之非”（4.80）、卷5“大梵天王非天地真主”和“玉皇大帝益非天主”（5.1）、“耶稣非释迦可拟”和“辟佛之功”（5.2）、“释氏戒杀之谬”（5.3）、卷6“辟释氏之邪”（6.24）、卷7“佛老之僭越”和“释教明心之误”（7.60）、卷8“佛老之非”（8.69）。

[105]《口铎日抄》，2.21。

[106]《口铎日抄》，8.2。

[107]谢肇淛，《五杂俎》卷15，事部三。

[108]《口铎日抄》，8.4。

[109]杨庆堃，《中国社会中的宗教——宗教的现代社会性功能与其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2007年，第60页。

[110]吴莉苇，《中国礼仪之争：文明的张力与权力的较量》，上海：上海古籍出版社，2007年，第58页。

[111]《口铎日抄》，6.1。

[112]杨庆堃，《中国社会中的宗教——宗教的现代社会性功能与其历史因素之研究》，第59页。

[113]艾儒略，《西方答问》，上卷，“祭祖”条。

[114]艾儒略，《杨淇园先生事迹》，第8—9页；钟鸣旦，《杨廷筠：明末天主教儒者》，北京：社会科学文献出版社，2002年版，第68—69页；黄一农，《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第83页。

[115]《口铎日抄》，7.9。

[116]《辟堪舆》可能就是《西方答问》书末所附的《论堪舆》一文。

[117]《口铎日抄》，3.8。

[118]《口铎日抄》，1.15。

[119]《口铎日抄》，1.29。

[120]《五杂俎》卷6，人部。

[121]《口铎日抄》，1.15。

[122]《五杂俎》卷6，人部二。

[123]李九功，《礼俗明辨》，见《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》第九册，第41页。

[124]李九功，《礼俗明辨》。第40页。

[125]朱鸿林，《国家与礼仪：元明二代祀孔典礼的仪节变化》，载《中山大学学报》1999年第5期，第80页。

[126]巴笃利，《中国耶稣会史》，此处转引译自Paul Rule，Aleni And The Chinese Rites Controversy，in Scholar from the WestGiulio Aleni S.J.and the Dialogue between Christianity and China，Brescia and Sankt Augustin：1997，p204.

[127]《口铎日抄》，3.18。

[128]《圣朝破邪集》，第151页。

[129]吴莉苇，《中国礼仪之争：文明的张力与权力的较量》，第10页。

[130]吴莉苇，《中国礼仪之争：文明的张力与权力的较量》，第14页。

[131]相关内容参见［美］邓恩，《从利玛窦到汤若望：晚明的耶稣会传教士》，第228—232页。

[132]黄一农，《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社，2006年，第401页。

[133]陈村富，《评艾儒略的传教活动》，载《宗教文化（一）》，北京：东方出版社，1995年，第115—128页。

[134]E.Zurcher，Kouduo richao—Li Jiubiao’s Diary of Oral Admonitions，A Late Ming Christian Journal，Institut Monumenta Serica·Sankt Augustin·Fondazione Civilta，Brescia，2007，p13.

[135]朱鸿林，《国家与礼仪：元明二代祀孔典礼的仪节变化》，第75页。

[136]《诗经·小雅·楚茨》。

[137]李天纲在《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，黄一农在《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》中都有专门章节讨论礼仪之争中中国教徒的文献。

[138]《圣朝破邪集》，第61页。

[139]《圣朝破邪集》，第150—151页。

[140]《圣朝破邪集》，第148页。

[141]周之夔的赠诗见《熙朝崇正集·闽中诸公赠诗》，见吴相湘主编《天主教东传文献》，第650页。

[142]“七圣事”即圣洗、告解、坚振、圣体、终敷、神品及婚配。

[143]《圣朝破邪集》，第97页。

[144]《圣朝破邪集》，第101页。

[145]《圣朝破邪集》，第116页。

[146]《圣朝破邪集》，第132、134页。

[147]《圣朝破邪集》，第210页。

[148]芮传明，《淫祀迷信——中国古代迷信群体研究》，广州：广东人民出版社，2005年，第124页。

[149]相关问题参见最后一章。

[150]引自黄一农，《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第349—350页。但关于隆武帝欲给毕方济封疆王号一事，黄一农也未见到原始文件。

[151]李嗣玄，《西海艾先生行略》，见于《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》第十二册，第256页。

[152]近年来学界对这一领域的研究已有一些成果，如林宗泽《晚明中西性伦理的相遇》（广东教育出版社，2002年）从《天主实义》和《七克》的文本分析入手，讨论中西家庭婚姻伦理的差异；如黄一农以晚明陕西教徒王徵为个案，着重阐述中国士人在接受天主教观念过程中的矛盾与冲突（见《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社，2006年）。本文则试图将反纳妾问题放在晚明社会特殊的历史文化背景之中，重点分析晚明士人为何接受以及如何接受天主教伦理，并将之与儒家化的过程。

[153]李明，《中国近事报道（1687—1692）》，北京：大象出版社，2004年，第322页。

[154]谢和耐，《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，第171页。

[155]张广湉，《辟邪摘要略议》，见夏瑰琦主编《圣朝破邪集》卷5，第275页。

[156]《圣朝破邪集》卷三，《请颜壮其先生辟天主教书》，第149页。

[157]许大受，《圣朝佐辟》，见《圣朝破邪集》卷4，第207页。

[158]徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》中说罗明坚的《天主圣教实录》是“天主教到中国后的第一刊物”。

[159]罗明坚，《天主圣教实录》，载《天主教东传文献续编》第二册，台北：学生书局，1976年，第757页。

[160]陈宏谋，《五种遗规·教女遗规》，收入《四部备要·子部·儒家》，中华书局，1936年。

[161]庞迪我，《七克》，见《天学初函》第二册，台北：学生书局，1965年，第1042页。

[162]《口铎日抄》，2.42。

[163]关于晚明天主教男女平等的思想，参见李志平《论明清之际基督教平等观念在中国的影响》，载《唐都学刊》第12卷，1996年第2期。

[164]《口铎日抄》，3.18。

[165]关于先圣纳妾原因，《七克》中曾解释为远古时代，人口太少，上帝为了让人类得以繁衍而允许古圣多娶，是不得已的权宜之策。

[166]《口铎日抄》，3.18。

[167]晚清传教士对中国纳妾制度的批判可参见程郁《清至民国蓄妾习俗之变迁》，上海：上海古籍出版社，2006年。

[168]程郁，《清至民国蓄妾习俗之变迁》，第3页。

[169]郭松义，《伦理与生活——清代的婚姻关系》，北京：商务印书馆，2000年，第350—370页。

[170]李渔，《闲情偶记》，《声容部·习技第四》，上海古籍出版社，2000年，第166页。

[171]《大西西泰利先生行迹》，收入《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第12册。

[172]《口铎日抄》，2.6。

[173]黄景昉，《鹿鸠詠·韩雨公幽香谷詠》，转引自黄一农《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第240页。

[174]晚明天主教中文著作中多将“SIN”一词翻译为“罪过”，由此可见他们对“罪”的理解。参见韩思艺，《“罪过”：在明清之际耶儒对话中谈“SIN”的翻译与诠释》，载《基督教文化学刊》，2009年春，第47—68页。

[175]丁志麟，《杨淇园先生超性事迹》，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献》卷一。

[176]麦奎利著，何光沪译，《基督教神学原理》，香港：汉语基督教文化研究所，1998年，第343—344页。

[177]黄一农认为：冯应京、熊明遇等亲教士人都可能是因为纳妾问题而未入教。见《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第108—115页。

[178]方豪，《中国天主教史人物传》中册，第77页。

[179]《口铎日抄》，2.6。

[180]王徵，《王徵遗著》，陕西人民出版社，1987年，第247页。

[181]杨廷筠，《圣水纪言》，《罗马耶稣会明清天主教文献》第8册，第3页。

[182]杨廷筠，《代疑篇》，《天主教东传文献》，第564页。

[183]韩霖，《铎书》，收入《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第二册，台北：方济出版社，1996年。

[184]许大受，《圣朝佐辟》，见《圣朝破邪集》卷4，第218—219页。

[185]在《天学初函》中，《七克》有杨廷筠序、曹于汴序，有上饶郑以伟序、南州熊明遇引、陈亮采序，庞迪我自序。

[186]沈朝阳，《皇明嘉、隆两朝闻见记》卷6，台北：学生书局，1969年，第45页。

[187]参见郭松义，《伦理与生活——清代的婚姻关系》，北京：商务印书馆，2000年，第350—370页，

[188]周明初，《晚明士人心态及文学个案》，北京：东方出版社，1997年，第105页。

[189]参见何俊《西学与晚明思想的裂变》，第46—52页。

[190]邓材、陈宏己诗见《熙朝崇正集》，收入吴相湘主编《天主教东传文献》。

[191]杨廷筠，《七克序》，见吴相湘主编《天学初函》第2卷，台北：学生书局，1965年，第694页。

[192]荷兰汉学家许理和有过类似观点，认为艾儒略的学生视之为“a teacher and a moral guide”，见Erik Zucher，Giulio Aleni’s Chinese Biography，Scholar from the WestGiulio Aleni S.J.and the Dialogue between Christianity and China，the Fondazione Civilta Bresciana，Brescia，p89。

[193]《口铎日抄》，8.11。

[194]《口铎日抄》，6.17。

[195]《口铎日抄》，3.27。

[196]丁志麟，《杨淇园先生超性事迹》，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第一册，第230页。

[197]《口铎日抄》，6.17、6.27。