罗什之学
什公之学因其著述残佚，甚难测知。世因其作《实相论》，而称其学为“实相宗”。(见元康《肇论疏》)但此论早佚。至若《大乘义章》，则按慧远所问，多解释名相，疏释经文之作，无由窥见什公思想之深弘。惟就现有材料，什公为学之宗旨可以窥见者有四事。
一曰，什公确最重《般若》三论(或四论)之学也。什公所阐弘，于经有《法华》，于律有《十诵》，于论有《成实》，于修持有《菩萨禅》，四者均发生多少之影响。而《成实论》之势力，在南朝且凌驾《般若》三论而上之。但什公学宗《般若》，特尊龙树(四论之三均为龙树所造)，其弟子之秀杰，未有不研大乘论者。昙影注《中论》，道融疏《大品》、《维摩》，道生注《小品》及《维摩》，僧导作《三论义疏》。僧睿《中论序》曰:“《百论》治外以闲邪，斯文(《中论》)祛内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门规》之精诣。寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣。予玩之味之，不能释手。”至若什公重《大智度论》，则有明文见于僧睿之序。“有鸠摩罗耆婆法师者……常仗斯论为渊镜，凭高致以明宗。”其重《百论》，则僧肇序中言之:“有天竺沙门鸠摩罗什……常味斯论，以为心要。”而于《中论》则僧睿序云:“天竺诸国敢预学者之流，无不玩味斯论，以为喉衿。”由此言之，后世称什公学派为三论者，固甚有见而云然也。
二曰什公深斥小乘一切有之说也。什公早习有部经论，后弃而就大乘，必卓有所见。《高僧传》谓其曾言《成实论》有七处破《毗昙》，疑其正因此论斥破有部而为入大乘之过渡作品，故译出之。《大义章》中其驳有部义，亦曾数见。如曰:“但阿毗昙法、摩诃衍法，所明各异。如迦旃延《阿毗昙》说，幻化梦响，镜像水月，是可见法，亦可识知，三界所系，阴界入所摄。大乘法中，幻化水月，但诳心眼，无有定法。”又曰:“言有为法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所说。”又曰:“佛法中都无微尘之名，但言色若粗若细，皆悉无常，乃至不说有极微极细者。……为破外道及佛弟子邪论，故说微尘，无决定相，但有假名。”此所谓佛弟子邪论，自亦指沙婆多师说也。又有曰:“是故当知言色等为实有，孔等为因缘有，小乘论意，非甚深论法。”此所谓小乘，亦指有部也。
三曰至什公而无我义始大明也。自汉以来，精灵起灭，因报相寻，为法之根本义。魏晋之世，义学僧人谈《般若》者，亦莫不多言色空。支愍度立心无义，则群情大诧。而佛法之所谓无我者，则译为非身。支遁诗曰:“愿得无身道，高栖冲默靖。”此用《老子》外其身之说也。(支氏《土山会诗序》有曰“悟外身之贞”)郄超《奉法要》曰:“神无常宅，迁化靡停，谓之非身。”此仍神存形灭之说也。及至罗什，而无我之说乃大明。僧睿《维摩序》曰:
自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之？此土先出诸经，于识神性空，明言处少。存神之文，其处甚多。《中》、《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之？先匠(指道安)所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。
据此，什公来华，译《中》、《百》二论，有破神之文。于识神性空之义，大为阐明。前此则虽道安于此曾有所疑，然无由决定也。
试考罗什以前，其所谓神者，或不出二义。一神者实为沉于生死之我。一为神明住寿。如牟子《理惑论》曰:“在道虽死，神归福堂，为恶既死，神当其殃。”又如《四十二章经》曰:“佛言，阿罗汉者，能飞行变化，住寿命，动天地。”康僧会《安般守意经序》有“制天地，住寿命”之语。道安《阴持入经注》亦言“住寿成道”。又据《大乘大义章》所载，庐山慧远曾以书咨什公，问菩萨可住寿一劫有余。什公答曰:“若言住寿一劫有余者，无有此说，传之者妄。”又曰:“《摩诃衍经》曰，若欲寿恒河沙劫者，此是假言，竟不说人名。”自《般若》之学大昌以来，中土学人，渐了然于五阴之本无，渐了然于慧睿所言之识神性空。住寿之说，与法身之理相癥牾，故慧远问什公书中已疑其为“传译失旨”。夫“法身实相，无来无去，同于泥洹，无为无作。”(上二语见《大义章》卷上)则轮转生死，益算住寿之神，谓为佛法之根本义，实误解也。《祐录》陆澄《法论目录》载王稚远问什公“泥洹有神否”？今虽其文已佚，不知什公何答。然可断言其必谓泥洹有神之说为“传之者妄”也。
四曰罗什之学主毕竟空也。什公以前之《般若》，多偏于虚无。罗什说空，简料前人空无之谈。故什言曰:“法身义明法相义者，无有无等戏论，寂灭相故。(《义章》第七)”又曰:“有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。(《注维摩经》卷二)”又曰:“摩诃衍法，虽说色等至微尘中空，心心数法至心中空，亦不坠灭中。所以者何？但为破颠倒邪见，故说不是诸法实相也。”(《义章》第十五)遣有谓之空，故诸法非有非无是空义。什曰:“本言空以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之谓也。”(《维摩注》卷三)毕竟空者扫一切相。既遣于有，又复空空。既非有非无，亦无生无灭。小乘观法生灭为无常义，大乘以不生不灭为无常义。依小乘生灭无常，则云“念念不忘，则以有系住”。惟“今此一念，若令系住，则后亦应住。若今住后住，则始终无变。始终无变，据事则不然。以住时不住，所以之灭。住即不住，乃真无住也。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空”。毕竟空，即大乘无常之妙旨也。(见《维摩注》)
三论之学，扫一切相，断言语道。而扫相离言者，非言万有之为顽空绝虚(绝对虚空)，乃言真体之不可以言象得也。(故般若无所得)言象者，周遍计度，宰割区划，于真体上起种种分别，而失如如之性。(万物如其所知，然其所然，初非名言强分彼此之所可得也)诸法不生不灭，而人乃计常计断，诸法非有非无，而有无之论纷起。夫有无生灭者，人情所有之定名，而非真如之实际。(什公为明此义，于《大义章》及《维摩注》中屡言“物无定相”)盖凡人感于万有，必须取相，必须于无相之本体起种种相，俾心有所攀缘，而名言分别以起。因执著言象之分别，遂于所谓外境者计度区划，而有极微实有之说，于所谓内心者计度区划，而有灵魂住寿之说。所谓极微、灵魂也者，均执著言象之所得，而视为物。(宇宙本体并非空无。然执人心所取之相以之为实物，则直蹈空)于是在实相以外，别立自性(如极微、自我等是)。其所谓宇宙本体，乃离实在而独存(犹言本体以外又有现象)，则直如执著镜中花，水中月也。
由上所言，物无彼此，“无定相”。执著言象所得之定相，则必至就言象所得执有实物，于实在以外别立实体。(如西哲休谟所斥之Substance学说)大乘佛法之所以谈空者，端在于明“物无定相，则其性虚”也。(《维摩注》一)无定相者，即谓无相。性虚者，即谓无自性。(自性如自我、极微等。休谟所谓哲学家之虚妄［Fictions］均是也)人情执著名象，于无相上著相，于无自性上立另有实物，而反失实在之真相。(《维摩注》什公曰:“法无定相，相由感生，即谓法无自性，缘感而起。”“即谓”二字要紧。盖于法相上执有定相，乃持法有自性之张本也)然则宇宙之实相，本无相可得。宇宙之本体，亦非超然物外。非超然物外，故穷物之源，更无所出，因曰“无本”。(《维摩注》六)非无相可得，故能所双忘，是非齐泯。非超然物外，故非可如执实有镜花水月，反以无为有(若如此执，则反落空，所谓恶取空)，无相可得，故曰“一切法毕竟空寂，同泥洹相，非有非无，无生无灭，断言语道，灭诸心行。”(《义章》十二)然则一切法无相绝言者，非谓万物之外别有一独立秘密之自体也。
什公著作多佚，口义罕传。(玄奘弟子章疏存者较多。故奘师之著作虽亦不存，但口义颇多见于唐人章疏中)但即就其赠慧远偈一章言之，亦已理趣幽邃，境界极高，颇可见其造诣之深。黄冈熊十力先生曾为偈作略释，兹录于下:(www.xing528.com)
既已舍染乐，心得善摄不。
“染乐”谓贪欲等。“摄”谓心不外驰。“不”读“否”，发问词，下准知。言既已舍离贪欲等染法，令不现起，此心遂得善自凝摄，不复向外驰求散乱否耶？盖贪欲等习气潜存，虽暂被折伏，若止观力稍一松懈，则犹有乘机窃发之虞。止观者，此心恒时凝敛而不散乱名“止”，恒时简择一切法而不迷谬，名“观”即止即观，乃就一心之相用而分别言之耳。
若得不驰散，深入实相不。
如止观工夫绵密无间，常能折伏贪欲等，令不现行，即此心已得不驰散，可谓已入实相否耶？入者证入实相，犹云本体，亦谓真如，克就吾人而言，即本心是也。虽止观力深而心不驰散，然染习根株，犹复未尽，但加行无间(加工而行，名曰加行)，即未离能所取相(凡位未得证智，则心起必有所取相。以有所取故必有能取相，能所相依而有故)，如何可说证实相耶？故发问以疑之，使其自知功修尚浅，如远行方备资粮，而距此欲至之地尚迢遥不可期也。
毕竟空相中，其心无所乐。
毕竟空者，一切取相皆空，故能取相亦空，能所取相皆空，故空相亦空。都无一切相，故冥然离系，寂灭现前(灭者灭诸杂染。寂者寂静不取於相)，是名毕竟空相。至此则心无所乐，方是真乐。若有所乐者，即未能泯一切相，未得离系，故非真乐也。此正显示涅槃心体(涅槃即实相之异名)。若功修尚浅，如何便得臻此？前问深入实相否，正欲其因疑而求进至此也。
若悦禅智慧，是法性无照。虚诳等无实，亦非停心处。
悦禅即有所乐，犹有所取相，故智慧未泯能取相也。性者体义，法性犹云诸法本体，即斥指本心而目之也。无照者，非如木石顽然无有照用，以即体之照，虽复朗然遍照，而无照相可得，故云无照。若有照之心，便是虚妄分别相，故云虚诳等无实也。若认此虚妄分别之心以为本心，即是认贼作子，乃自害也。故云亦非停心处。停，犹止也，言心不可止于虚诳无实之域也。此中申明毕竟空相，而归极于照，而无照则智慧相亦不可得。若有智慧相可得，则心非智慧也，直是虚诳无实之妄识而已。其开示心要如此真切。肇公《般若无知论》与此可相印证。
仁者所得法，幸愿示其要。
此示谦怀，以求远公之自反也。详玩什师此偈，盖以资粮加行二位之间，而拟远公之所诣。其视远公亦可谓甚高，而所以诱而进之者复至厚。余尝谓什师非经师一流，盖实有以自得者。惜其自悲折翮而无造述。此偈仅存，至可宝贵。若引教详释，则不胜其繁，又初学困于名相，益难索解，故为粗略释之云尔。
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