佛教史上的第五个世纪之初，佛教及其哲学的宗教特点都有了很大变化。完全消失在无余涅槃中成为阿罗汉的、作为人的佛陀理想被放弃了，取而代之的是成为永生的涅槃状态中的、作为神的佛陀的理想。它不再只追求个人的解脱。与此同时，它从哲学上极端的多元论转变成一元论。这种转变似乎是同该时代婆罗门教的发展同步的。后者在一元论的哲学基础上，也在同一时代开始发展和确定了对于湿婆和毗湿奴的民族神的祟拜。
新佛学作为出发点的基本哲学概念是一种真实的真正的终极存在或真实的观念，一种不具任何关系的自在的独立无待的真实[36]。既然早期佛教多元论所主张的一切物理及精神的元素被认为是相互依持的[37]或者相互配合的力量[38]。那它们就不能被看成最终的真实。它们是相对的依赖的，因而是非真实的（sūnya空=svabhāva-sūnya自性空）。离开被视为统一体的，被视为唯一真实实体的宇宙本身，离开那一切整体之上的统一体，这些元素只能看成是最终不真实的。这些元素的整体集合，被视为统一体的法性（dharmatā），此时被等同于佛的法身（Dharma-Kāya=Buddha），等同于他作为世界的唯一实体的方面。前一阶段建立起来的元素分类，诸如五蕴（skandha）、十处（āyatana）、十八界（dhātu）,这些人身的集合成分并未完全受排斥，但仅仅被当做自性不真实的晦暗存在物，是缺少终极实在性的元素。前一时期，一切人身和一切持续的物体，亦即灵魂之我及物质之法被否认具有真实性。而现在，它所有的构成部分，感觉材料，基本的心识成分，甚而一切道德性的势力（心不相应行citta-samprayukta-saṃskāra）,都在辩证的否定过程随灵魂我而被勾销了实在性。早期佛教称作无我论和无实体论[39]。新的佛教则称作自性空论[40]。根据自性空论，一切存在物被分析为基本的元素材料，由于其相对性从而便是虚幻的。
新佛学引人注目的特点首先就是：它否定了以前的佛教所认可的诸元素之真实性。
佛教特有的相依缘起论（Pratītya-Samutpāda），即法与法相互依持而不是由一法而出他法（na svabhāvata utpādaḥ）的理论，不但在新佛学中保留下来，而且更被宣布为整个佛教大厦的基石[41]，虽然其含义略有改变。原始佛学中，一切元素相互依存、俱为真实。而依据新佛学的真实性标准，诸元素是不真实的，因为它们是相互依赖的[42]。诸元素仅仅“相依缘起”的一面得到强调，而“俱为真实”则被抹杀了。从最终真实着眼，世界不过是亦无生起亦无消灭的不动整体。既不是像数论所认为的有什么从同一自性中流出；也不像胜论所说，事物从他物生成；也不像原始佛学宣布的：事物诸元素仅仅刹那存在，而是根本无物生起[43]。新佛教的第二个特点是：将真实性消融于不动的整体中，从而完全排除了真正的因果性。
不过，新佛教并不绝对排斥经验世界的真实性，它只是坚持经验世界并不具终极的真实性。因而存在着两种真实，表面的和深层的[44]。一是实在的虚幻面，另一则就是实在自身。新佛教中两种真实或“二谛”代替了早期佛学的“四正谛”。
涅槃等同世间[45]，即经验界与绝对者的等同是新佛教的又一特点。以往认为诸元素在世间生活中是活动的能量，只有在涅槃时才休眠下来，现在诸元素被宣布为本来就处于静止状态，其活动性不过是一种幻觉。既然经验世界对于普通人的有限理解力说来仅为绝对者展现自身的一种虚幻现象，那么，说到底，二者就没有根本的差别。绝对者或涅槃就仅仅是sub specie aeternitatis[46]（永恒状态下的）世界。而绝对真实者的这一方面不可能为普通的经验认识手段所揭示。所以，推理性的思想方法和结果在认识绝对者时是无济于事的。从而一切逻辑连同早期佛教的所有设置，诸如佛学、涅槃、四谛等等都被毫不留情地斥为欺骗性的矛盾的人为构造物[47]。唯一的知识来源是圣者的神秘直觉能力和新佛教经典的启示，后者唯一的主旨便是一元论的宇宙观。新的佛教的另一显著特点在于：它无情谴责一切逻辑，而将神秘主义及启示置于首要地位。
以后，从这些相对主义者之中分裂出一个不太过激的派别，称（中观）自立量派（Svātantrika），自立量派尽管也主张以辩证手段来摧毁认识所依据的基本原则，但却承认以逻辑捍卫自己论点的论辩作用。
解脱之道从前一阶段的小乘转向了大乘。前者的理想被认为是自利的，后者的目标则不在个人解脱而着眼于人类的，甚至一切有情的解脱。大乘解脱之道被认为与它的一元论思辨倾向是一致的。经验世界所以被看作实在的影子，是因为它给超越性的利他的德行（pāramitā，波罗蜜多）和普遍的爱[48]提供了实践的场所，而这又是达到绝对者[49]的准备阶段。构成圣者诸元素之一的无垢智现在获得了最高智（即般若波罗蜜多智）的名称并等同于佛陀的智身[50]，后者的另一方面即是本体世界[51]。以享至福的受用身（Sambhoga-Kāya）的名义，佛陀成为了真正的神。不过还不能说它就是世界的创造主。这一点是从前期佛教接受过来的。佛陀仍旧要服从因果律，或者按新的说法，服从世谛[52]。唯有智身（jñāna-kāya）就其真假两面言都超越了虚幻世法及因果律，至此佛教已经成为宗教，成为某种高教会（High church）。如像印度教一样，佛教表现了公开的多神论背后的秘密的泛神论。就其崇拜形式言，则取自盛行的所谓“密咒主义”的法术仪式。为了以雕塑表现宗教理想，它一开始时便利用了希腊艺术家们的成就。
不过，这个新的高教会派并不排斥以前的低教会派，因为已经形成了这么一种说法：每一个人各有禀赋，他将依照自己心中的佛性根器[53]，选择大乘或小乘作为解脱的合适手段。两个教派的僧侣仍然居住在同一个寺庙中。
【注释】
[36] anapekṣaḥsvabhāvaḥ=sarva-dharma-Śūnyatā（一切法空）。
[37] saṃskṛta-dharma（有为法）。
[38] saṃskāra（行）。
[39] anātma-vāda无我说=niḥ-svabhāva-vāda无自性说=pudgala-nairātmya补特伽罗无我=pudgala-Śūnyatā补特伽罗空。(www.xing528.com)
[40] dharma-nairātmya法无我=dharma-Śūnyatā法空=svabhāva-Śūnyatā自性空=Parasparaapekṣatā辗转相待，或者简称为空（Śūnyatā）。依据拙著《涅槃》第43页注1当中搜集的有关资料，可以充分证明Śūnyatā并不是不有（abhāva虚无）,而是等于辗转相持（paraspara-apekṣatā）的itaretara-abhāva（更互无,相持不有）,它只是缺少最终极的实在性,或者说,它就是相对性。反对者称之为非有（abhāva）,参见《正理经》1.1.34（另参W.鲁本（Ruben）的Die Nyāyasūtras（《正理经》）第260页）。E.奥伯米勒提醒我们注意师子贤的《现观庄严论颂》（米纳耶夫Minayeff Mss.f.71.b7-9）中的一段：dhar-masya dharmeṇa Śūnyatvāt sarva-dharma-Śūnyatā,sarva-dharmāṇām Saṃskṛta-asa ṃskṛta-rāŚer itaretara-pekṣatvena svabhāva-apariniṣpannatvāt.
[41] 见《中论颂》开头几个颂。
[42] 参见拙著《涅槃》第41页。
[43] 参见《涅槃》第40页注2。
[44] Saṃvṛti-satya（世谛），saṃvṛta-satya＝paramāṛtha-satya（性谛）。
[45] 参见《涅槃》第205页。
[46] 以其本质和普遍形式出现的（sub specie aeternitis）。
[47] 参见前引书第205页。
[48] mahā-karuṇā（大慈悲）。
[49] Nirvāṇa＝dharma-kāya（涅槃，亦即法身）。
[50] jñāna-kāya.
[51] svabhāva-kāya（自性身）。
[52] saṃvṛti受用身中仍有苦谛的残余。
[53] bija（种子）=prakṛti-stham gotram（本性住种姓）。
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